Por Carlos López Dzur / Escritor y poeta
Dedicado a Lynette Pérez, poeta y escritora puertoriqueña
1. INTRODUCCION
2. LA INFLUENCIA OPORTUNA DE FICHTE
3. EL HOMBRE MORAL Y SOCIAL
4. EL CAMINO INTERIOR A LA NOCHE
5. NOVALIS COMO VISIONARIO
6. DE LOS GRANDES POETAS DEL ESPIRITU
7. EL EXPLORADOR DEL AMOR EN LA NOCHE
7. EL EXPLORADOR DEL AMOR EN LA NOCHE / Continuación
8. EL MISTICO BöHME, FICHTE Y EL DUALISMO DIA / NOCHE
9. LA MANO, EL ROSTRO Y ALTAS LLAMAS
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Notas bibliográficas
[1] Escribo este ensayo, partiendo de la idea schilleriana de que, por naturaleza, todo individuo desea saber aunque la inteligencia para iniciar el proceso es de pocos. Es Johann C. F. von Schiller quien plantea el apetito de facilismos que mueve a la mayoría. Una inteligencia de la mayoría es, como dijo, «un absurdo». La gente se deja llevar por la ley del menor esfuerzo.
Hay una importancia de educarse filosóficamente para ser buen artista y poeta porque es la manera de concentrarse en las cosas importantes. En sus Cartas sobre la educación estética del hombre, uno de sus consejos es ejercitar la memoria para que sea la guía a la creación inteligencia. Sin una memoria ejercitada, que equivale al cultivo histórico y la atención y curiosidad por las grandes, se pierde una guía que es «más valiosa que el genio y la sensibilidad». De hecho se corre el riesgo de perder a las últimas.
Hoy por hoy, el romanticismo se ha vulgarizado y la pista de sus mejores exponentes, que son aquellos que expresaron sus individualidades con una destreza que no es la mediocridad de las mayorías, se ha perdido. El caso de Novalis, descubierto, publicitado y traducido, casi cien años después de su muerte, es un ejemplo.
[2] Jack J. Spector, Arte y escrituras surrealistas (1919-1939). Madrid: Editorial Síntesis (2003).
[3] Ibid. Si bien la admiración de los pioneros del surrealismo por Novalis es real y lo asocian al anhelo confeso de éste, «dar una msteriosa apariencia a lo ordinario, la dignidad de lo desconocido a lo familiar y una infinita significación a lo finito», la disciplina romántica de Novalis no vulgariza ni deforma; cosa que sí hacen muchos surrealistas, especialmente en la pintura, al cultivar una «inusitada asociación de objetos y las monstruosas deformaciones»; Kenneth S. Calhoon, en su libro Fatherland: Novalis, Freud, and the Discipline of Romance (1992), sí nos da una buena perspectiva de aquellos puntos en los que Novalis cautivó a los surrealistas; Novalis pudo ser un buen precursor de la simbología freudiana y sus conceptos de libre asociación de ideas y de los flujos de la consciencia y las atmósferas oníricas, sin caer en lo delirante, dadaísta y el espíritu de provocación. André Breton podía admirarse del «automatismo psíquico puro» que nacía de la mística romántica, elaborada por Novalis; pero, hasta donde se ha estudiado la poesía de Novalis, jamás llegó al extremo de defender la prioridad de lo biomórfico sobre la consciencia. Hay que entender que, filosóficamente, seguía siendo un católico, nacido en una familia luterana, descendiente de la baja nobleza de la Sajonia prusiana. De hecho, vivió como un grandseigneur, cuando convivía con su tío y éste le influyó con sus simpatías por el racionalismo francés y la admiración por la Revolución Francesa, cuyas secuelas de influencia se esparcen hasta Alemania. «Novalis dreamt of a time when the walls of Jericho would tumble down».
[4] Howard Pollack-Milgate, Fichte and Novalis on the relationship beween Ethics and Aesthetics, en: Philosophy Today October 01, 2008]
[5] Novalis, Estudios sobre Fichte y otros escritos. Ediciones Akal, 2007.
[6] Geza Von Molnár y Jochen Schulte-Sasee, op. cit. Ideas relacionadas a la Doctrina del Derecho de Fichte se contienen en sus libros Reclamation of the Freedom of Thought from the Princes of Europe (1793), su discurso en Berlín, Addresses to the German Nation (1806), con motivo a la ocupación francesa, System of the Doctrine of Right [1812] y Doctrina del Estado (1813). Los críticos de Fichte alegan que, a excepción de un libro suyo sobre Maquiavelo, sus libros de filosofía política, traicionan mucha de las inquietudes sobre los funcionamientos de la consciencia y la ética para sumirlo en la defensa de «visiones más autoritarias del Estado» y que, seguramente, Novalis no compatiría.
[7] Valmore Muñoz Arteaga, Friedrich von Hardenberg (Novalis): Los Himnos a la Noche y la poesía romántica, en: revista digital Espéculo, 24 de septiembre de 2006.
[8] Se ha interpretado que este ensayo Die Christenheit, oder Europe (pub. 1826) se relaciona a su concepto de nostalgia, que no es sólo histórica, sino nostalgia mística de la espera de la nueva Jerusalén. En La Cristiandad o Europa (publicado en español por el Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1977) «Novalis expresa toda la nostalgia romántica por la perdida unidad de la Europa cristiana medieval, en una exaltación de la fe cristiana».
«It is a poetical, cultural-historical speech with a focus on a political utopia with regard to the Middle Ages. In this text Novalis tries to develop a new Europe which is based on a new poetical Christendom which shall lead to unity and freedom. He got the inspiration for this text from Schleiermacher’s Über die Religion (1799). The work was also a response to the French Enlightenment and Revolution, both of which Novalis saw as catastrophic and irreligious. It anticipated, then, the growing German and Romantic theme of anti-Enlightenment visions of European spirituality and order».
También la nostalgia de los tiempos en que, distinto a hoy la Iglesia y la sociedad no estaban divididas. «Novalis predicted, that humankind's historical and spiritual apotheosis will be reached when the epoch of science is left behind», dice Friedrich Hiebe, en: German Poet, European Thinker, Christian Mystic (1954) y Antonio Pau, Novalis. La nostalgia de lo invisible. Editorial Trotta (2010. Ver también: Isabela Herranz, op. cit.
[9] Friedrich Hiebe, op. cit. Aunque se discuta que Fichte fue el filósofo que más influyó en Novalis, aún contándose a Schiller y Schlegel, en las etapas finales de su vida, no fueron ninguno de ellos. Diría que fue Jakob Böhme (1575-1624), el teólogo y místico alemán. Claro que, entre los coetáneos de Novalis, están los mencionados; pero, no se puede tomar el estudio que Novalis le dedicara a Fichte, aún siendo clave para su personal elaboración de una sicología (cf. Jane Kneller, Novalis: Fichte Studies, (2003) y Margaret Mahoney Stoljar, editor Novalis: Philosophical Writings [State University of New York Press, 1997] como la única pauta. Cuando vivo y discipulado por Fichte, Novalis buscaría en él nuevas terminologías y nociones explicativas y científicas acerca de los procesos mentales y la imaginación creativa. «Insights into the nature of self-consciousness or self-awareness», como explica Hiebe y Kneller. Mas, en el afán de elaborar un nuevo concepto de cristianismo y de fe, que es de lo que trata el grueso de su obra, más útil que los conceptos de educación, moralidad práctica y derecho, de Fichte y Schlller, le fue Jakob Böhme y aquellas fuentes literarias que conllevan a su idealismo mágico, autores del romanticismo temprano alemán.
Se ha dicho que la Flor azul se convierte en el símbolo posterior de la búsqueda romántica, de su calidad por un Anhelo Eterno y del vagar aventurero por lo que parece inalcanzable. «The blue flower is unattainable and is to remain unattainable», se interpreta por lo que ya, aún siendo románticos, no fueron místicos ni reencontraron el sentido originario de la Flor Azul y «romantizarla», que significaría para Novalis dotarla de «una potenciación cualitativa». En uno de los ensayos, fragmentos de su obra, Novalis escribiría: «Cuando a lo que es vulgar le doy un sentido superior, a lo usual una apariencia misteriosa, a lo conocido la dignidad de lo desconocido, a lo finito la apariencia de lo infinito, lo romantizo». [The Birth of Novalis: Friedrich von Hardenberg's Journal of 1797, With Selected Letters and Documents, traducciones. y edició por Bruce Donehower, State University of New York Press, 2007].
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[10] Isabela Herramz, Novalis: ¿poeta o místico? / Isabela Herranz: Novalis: ¿poeta o místico?
[11] Migene González Wippler, Sueños: Lo que significan para usted (Llewellyn Publications / Español: Minnessotta: 2000), ps. 16 y, Kenneth S. Calhoon, op. cit. Definimos el Sí Mismo («Selbst»}, en sentido junguiano, como el arquetipo central de lo inconsciente colectivo, «totalidad del hombre y unión de los opuestos», «magnitud antepuesta al Yo consciente» y «el fin último del proceso de individuación». Carl Gustav Jung planteó que «El Sí-mismo es también la meta de la vida, pues es la expresión más completa de la combinación del destino que se llama individuo». «Sin la vivencia de los opuestos no existe experiencia de la totalidad y, por ende, tampoco un acceso interior a las figuras sagradas». cf. C. G. Jung, Psicología y Alquimia, ps. 21, 24, en: Obras completas. Volumen 12. (Madrid: Editorial Trotta, 2005).
[12] Lugar común entre todos los intérpretes de los contenidos ideológicos del Romanticismo es alegar que la libertad personal es el «principal valor de la condición humana», la fe en el poder liberador de la palabra y la cegazón disfuncional de la obediencia. Adscribir a los románticos la etiqueta de «revolucionarios», si en algo es adecuada, es para referir a quienes entre ellos en materia política, se alinearon con el liberalismo y el combate del absolutismo. Más adecuado es definir a los románticos alemanes como politizados. Un ejemplo al punto es Schiller, su espíritu rebelde y contestario se transluce, con la publiación de Los bandidos (1779}, La conjuración de Fiesco, Intriga y amor (1784) y, sobre todo, el drama Don Carlos, del período 1782-87, en el que analiza las relaciones entre el rey español Felipe II y su hijo, y la contraposición entre el idealismo rebelde juvenil y el peso agobiante de la estructura política y de pensamiento. Como Goethe, defiende el movimiento literario Sturm und Drang e ideas de libertad y rebeldía ante lo establecido. Pero el estudio de los clásicos los suaviza. No son rebeldes al grado de justificar las matanzas, o el Reino del Terror, en que degeneró la Francia revolucionaria.
Lo mismo habría que decir de Shelley, pese a su compromiso social y político, inició un trayecto interior, una vuelta a los clásicos griegos, a Dante, y a la metafísica platónica, o lo que es lo mismo... una obsesión por la inmortalidad de la belleza que su muerte precoz interrumpió. Otros románticos, los pioneros, como August y Friedich Schlegel, eran todavía más espirituales. Ver: Juan Andrés Martino, Romanticismo y El Romanticismo.
[13] Un significativo poema de la diversidad de intereses que forman el universo intelectual y cientifico de Novalis es Cuando los números y las figuras, en el que codifica la idea de que para conocer «la verdadera historia del mundo», hay que tomar en cuenta las leyendas, números y figuras, la geometría de los mándalas y reunificar la luz y la sombra, para que el «contrasentido» de la realidad, se clarifique.
Cuando los números y las figuras
no sean la llave de toda criatura,
cuando, por las canciones y los besos,
vayamos más allá que los sabios.
Cuando la sombra y la luz
se reúnan de nuevo en la pura claridad,
cuando a través de las leyendas y los poemas
conozcamos la verdadera historia del mundo,
Entonces se desvanecerá frente a nosotros
la única palabra secreta,
ese contrasentido que denominados realidad.
[Traducción de Rodolfo Hässler, en:
Poesías completas (DVD Ediciones, Barcelona 2000)
Ver]
El poema sobre números y figuras simbólicas es también evocativo de la viable interpretación junguiana que permite la poesía de Novalis, ya que números, colores, luz y sombra y figuras de las leyendas, tiene un significado. Así, por ejemplo, el color azul (como el de su motivo de la búsqueda de la Flor Azul por Enrique de su novela Heinrich von Ofterdingen,1802) suele significar «energía espiritual y altos ideales, fidelidad e inteligencia, aspiraciones celestiales y elevadas del alma» [González Wippler, 43); el número Uno es símbolo del Yo y un «grito inconsciente por la independencia y la originalidad», símbolo del Sol y de la autoexpresión (loc. cit., 45). Cada número tiene un significado.
[14] La valoración que Novalis hace de la libertad está influiída por Schiller más que por Fichte. Para Schiller en su segunda carta sobre la educación estética del Hombre («Über die ästhetische Erziehung des Menschen», «la construcción de la auténtica libertad política... es la más completa de todas las obras de arte». La poesía sentimental, a la que describe «ingenua», «no objetiva, opuesta a la perfección formal que reprime su flujo verbal, «aspirante a lo infinito», es portadora de libertad y, en consecuencia, se nutre de «la fuerza original invisible de la humanidad». [Juan Andrés Martino, op. cit.)
En su afán de afirmar la practicalidad de la libertad humana y la necesidad y objetividad de la cognición o razón teórica, Fichte funda su primer «sistema de libertad humana» como parte del «Wissenschaftslehre», o Doctrina del Conocimiento Científico. No está interesado en las fuerzas de lo invisible como fuente de libertad. No tiene la profunda concepción de lo Divino de la que hablara Schiller ni puede ver ese vínculo entre ética y belleza que Schiller y Novalis diagnostican: «Haciendo el bien nutrimos la planta divina de la humanidad; formando la belleza, esparcimos las semillas de lo divino» (J. C. Friedrich von Schiller).
[15] Cuando se estudian los Himnos a la Noche se infiere la base teológica que Jakob Böhme da al dolor humano y que tiene una base cosmológica. El sufrimiento ha sido un aspecto necesario para la Creación, pero no es un madato metafísico, pues, el deseo Dios es cargar ese dolor y, a través de la encarnacón de Cristo, hay un mensaje de que un nuevo estado de armonía es posible. Böhme expone sus ideas sobre este asunto en The Treatise of the Incarnations (1620) y, en particular, en el segundo de los tratados, Of the Suffering, Dying, Death and Resurrection of Christ.
También importante, entre las ideas que Novalis adquiere de Böhme, es la del Libre Albedrío, como el regalo más valioso hecho por Dios a la humanidad. La admisión de la Gracia Divina no es una exigencia de Dios, sino una elección deliberada que hará el individuo sufriente (que es, potencialmente, un «pequeño dios», o microcosmos) y, no admitir la Gracia Divina, no será objeto de condena. Aún más, siendo que Dios no juzgará la Humanidad, ha fundado una nueva relación con su creación, no como una ofrenda sacrificial que cancele el pecado, sino como un ejemplo de su amor a la Humanidad. «Dios está presente en todas partes; el hombre está en Dios y Dios está dentro del hombre; el paraíso y el infierno no son lugares, sino estados o «mundos». Cuando Böhme habla de Dios Padre y del Hijo lo que quiere decir es:
El Padre es la fuerza vital y psíquica del cuerpo vivo; o, si se prefiere, la vida orgánica y psíquica (mental) de la materia viva. El Hijo es la conciencia-luz que nace de esa vida. Böhme lo dice por lo demás claramente: el alma consciente proviene y nace de la vida orgánica. De todas estas fuerzas y de su luz nace un espíritu inteligente, sutil.
Böhme, ciertamente, tiene sus propias manera de refeirse a la melancolía y el dolor, los que humanamente padeció y del que ni las mismas Escrituras los pudieron consolar; su triunfo espiritual fue algo que ni le permitía hablar ni escribir; porque no es el hombre quien va a Dios, sino El al hombre a través de la revelación de la diferencias entre «el alma vital, animal o sideral y el espíritu como algo sobrenatural y divino, el spiraculum vitae». «Lo importante es que el alma espiritual está presente en el alma vital y, por ella y sus fuerzas, habita su cuerpo y lo rige, al igual que Dios está presente en su naturaleza y habita el mundo a través de la revelación». [J. Böhme, «Aurora», 1620].
Antes que el hombre entienda, o se comprometa, con la Revelación, no por coacción divina o eclesiástica, sufre. El precio de ejercitar el Sí o el No es alto. Se sufre hasta por querer ser libre. Cf. ver:, Charles A. Musès: Illumination on Jacob Boehme. (New York: King’s Crown Press, 1951) y Interpretación del problema del mal en la teosofía de Jacob Böhme.
La libertad tiene «un precio, que suele ser un hondo sentimiento de soledad y vacío. Romper con un orden, con una seguridad, con una obediencia lleva consigo ese doloroso desgarramiento»; pero, a la postre, con el sufrimiento consecuente a la rebelión, es que «el individuo se encuentra de pronto consigo mismo» (J. A. Martinó).
[16] En cuanto al tópico de la «muerte» como «azar maravilloso», colocado en la noción romántica noveliana de que la muerte es el principio de la vida y que vida y muerte son conceptos gemelos. El tema está implicado en el uso de colores que Novalis plantea, donde «blanco y negro representan el juego constante entre vida y muerte y como una no puede existir sin la otra». Si consideramos la interpretaciones de Z'ev ben Shimon Halev, en su libro El universo de la Kabbalah: Una explicacion coherente (ed. cit.) de simbolismos dados a la Muerte y la Vida, una de las ideas es que ambos procesos, vivir y morir, se asientan en el entrejuego de los colores. La muerte es, por así decir, un reencuento con las llamas del Origen y la negrez de la tumba, que son condiciones necesarias para entrar en el Círculo del Conocimiento, que en el apartado # 9 de este ensayo, asociamos al Símbolo mágico de la Caldera de las Tres Espirales de la Vida (los «Triskels» de los Antiguos Celtas), símbolos de la idea de que la vida se mueve en ciclos eternos. (Cf. Musès, Illumination on Jacob Boehme, ed. cit. y Cirlot, Diccionario de símbolos, ed. cit.)
Si partimos de la idea de que Kether, el «misterio de misterios», la más escondida de la cosas, por ser el dios amorfo, primera semilla o chispa, de la Esencia Infinita, la Luz Oscura en la singularidad, lo verdaramente sublime y el organizador los elementos fundamentales del Universo (Tierra, Aire y Agua), su Misión o Propósito como dispensador de Su Luz se despliegan en conjunto de tres ciclos, tal como lo entiende el hombre, nacimiento, muerte y reencarnación (o regeneración como diría Böhme). Un punto central (el ciclo oscuro, Kether) sirve para unir Tres Brazos en el símbolo céltico de Triskel, o digamos a la Trinidad. Tres el número sagrado de los celtas y de los cristianos posteriores. (Cf. Sh'ezinger, en Los caminos de la Cábala, ed. cit., ver además notas: 44 y nota 6 sobre Kether en la apartado # 9 de este ensayo).
[17] M. González Wippler, op. cit. 164
[18] Más adelante en este ensayo, cuando abordemos el tópico de la palidez, contrapuesta a la luz, y al hombre de penumbras, será más obvio entender las diferencias entre románticos nocturnales, sombríos y pálidos, como fue Alfred de Musset (1810 – 1857), el poeta y novelista romántico que en Francia representará la angustia, el pesimismo y la melancolía, y un Egregio Extranjero y, distintamente nocturnal, como fue Novalis (cf.Julia Manzano, Novalis, El poeta como egregio extranjero, vid. nota 38).
En su autobiografía La Confession d'un enfant du siècle (1836), él llamará este sentimiento «el mal de siglo», «insatisfacción imposible de colmar». Siempre al margen de una sociedad prosaica que no le satisface, en la que se encuentra fuera de lugar, angustiado ante las obligaciones que ésta le impone, y de la que busca evadirse».
Musset es un «perro amarillo», con una cola muy roja. La cola vital de pasiones tormentosas y una manera irreverente de ser. Era un «enfant terrible»: Victor Hugo que, en el prefacio a una de las obras de Musset, al evaluar la tesis que propone, señala «la propensión natural de la humanidad a la corrupción»: el héroe pasa de la pureza al vicio fingido, al rol depravado y ese «traje se le ha mudado en piel». Este es perro amarillo que en el Tarot viste inusualmente una camisilla.
Su obra y su estilo de vida «típicamente romántica», giran alrededor de sus amores con la escritora George Sand que dejaron en él una huella de sufrimiento, tal como se refleja en sus piezas teatrales Las Noches, entre los que destacan: La Nuit de Mai (1835), La Nuit de Décembre (1835), La Nuit d´Août (1836) y La Nuit d'Octobre (1837), diálogo elegíaco entre la Musa y el Poeta. Ella es una musa a la que deberá de renunciar. Una de sus novelas fue Gamiani, or Two Nights of Excess (1833), al parecer también inspirada por George Sand, que toca el tema del amor lésbico. Cf. vid. El Romanticismo
[19] Juan Andrés Martino, Romanticismo
[20] V. Muñoz Arteaga, loc. cit.
[21] Rafael Argullol, «El descenso mistico de Novalis» (2004), en: Loc. cit.
[22] Carlos Alfonso Lombana Sánchez, en: Novalis 'Himnos a la noche': El poeta, el romanticismo y San Juan de la Cruz
[23] Valmore Muñoz Arteaga, op. cit. También publicada en: Friedrich von Hardenberg (Novalis): Los Himnos a la Noche y la poesía romántica, Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid.
[24] De modo que «el símbolo Noche no se puede entender solamente como negatividad y privación», sino que ofrece otra visión de «Espacios Más altos». Cf. Fidel García Martínez, Doctor en Filología Románica (Español) y catedrático de Lengua y Literatura, «El símbolo elemento nucleat en la prosa retórica de San Juan de la Cruz: Llama de amor viva». García Martínez cita de otro estudio de María Jesús Moncho Duque, El símbolo de la Noche en San Juan de la Cruz: Estudio léxico-semántico, lo siguiente: «Uno de los polos antitéticos de la Noche, aparece (con) una alusión a esos estadios penumbrosos precedentes, así en la estrofa: 'las profundas cavernas del sentido que estaba oscuro y ciego…' Pues bien, en la declaración o comentario de estas canciones, eminentemente luminosos, existe una serie de digresiones que se relacionan con estadios anteriores ya tratados».
[25] La influencia recibida por Novalis de sus maestros Schiller, Schlegel, Fichte y otros, incluyendo a las lecturas que hizo de Böhme, no me parecen generadoras del ingrediente de evasión espacio-temporal que se les endilga a ciertos románticos e inclusive a él. De hecho, es demadiado injusto el juicio que emite René Wellek, en su libro Teoría Literaria [Editorial Gredos, Madrid: 1985) cuando menciona a «escritores como Federico Schlegel y Novalis, casos fronterizos cuya obra artística real no tuvo importancia primordial ni fue artísticamente muy lograda» (p. 145), considerados sus tendencias a la evasión. Si tiene razón al preocuparse por el hecho de que las frases proféticas, o motivos que «han impresionado a lectores como una revelación, resultan ser a veces simples versiones de bolsillo de verdades de remotísima antiguedad» (p. 133).
En este ensayo, al analizar los Himnos a la Noche, es obvio que mi interés particular, siendo que estudio a Novalis en traducciones que se han realizado al inglés y el español, no es juzgar sus logros artísticos y retóricos, sino sus influencias filosóficas. Demás está decir que me siento satisfecho con las traducciones leídas, que reflejan artesanía y sensibilidad verbal, especialmente, las de Rudolf Hüsler, F. Barjou etc.
[26] Charles A. Musès, Illumination on Jacob Boehme. New York: King’s Crown Press, 1951.
[27] Es curioso que el motivo de La Muerte (Baraja 13) en las cartas del Tarot sea la «Evolución desde un estado a otro superior». O «un nuevo comienzo desde otro compromiso y entrega». En las elaboradas cartas de Waite: «La Muerte es el movimiento perpetuo de creación para una expresión más clara. El estandarte porta la mística rosa blanca, signo de amor puro. La rosa con sus cinco pétalos se refiere a los cinco sentidos, a la inmortalidad y al corazón (cuando es blanca). El sol saliente denota resurrección. La corriente de agua, el subconsciente, fluye desde la carta de la Gran Sacerdotisa. Nadie es inmune al Segador (Saturno) sin considerar la edad, la riqueza o la posición. Todos tenemos que aceptar el cambio como una necesidad de la vida».
«Este arcano representa la muerte, pero no como fenómeno físico, sino como transformación interior que forzosamente y con angustia acarreará la disolución urgente de viejas relaciones. Hay que cortar los cordones y lazos, hay que liberar a las almas prisioneras de sus ataduras». Ver: Carta Tarot: La Muerte; además, El Tarot y Fuego de amor.
[28] Wilhelm Windelbrand, «The Metaphysic of the Irrational», en: A History of Philosophy: Rennaisance. Enlightement. Modern (Harper & Brothers Publications, New York, 1958), vol. II, ps. 619.
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