Sociología cultural y política de la diáspora (7)

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8. EVA: DEL SIGNIFICADO DE LA INOCENCIA Y LA CONVIVENCIA EN EL PATRIARCADO

El segundo texto de Norma Segades se titula Eva. Si en Lilith la referencia a la primera Madre Colectiva es enigmática, Eva es la «madre del castigo», texto que ya afirma su condena a la dominación operante. En este enjuiciamiento por Eva, ella es la que grita contra la justificación, ahora hecha con carácter más absoluto, del orden cósmico establecido y predeterminado del Ser Supremo, o de su representante, o cualquiera sea el nombre de la Autoridad creadora y controladora.

Lamentablemente, en este Amo / Padre / Orden se predetermina «la función y la misión que cada cual debe cumplir y que se transmite por la línea de mandos». [Casilda Rodrigañez, El asalto al Hades: La rebelión de Edipo: 2010].

El texto Eva de Segades es la descripción del Amo, no en tanto Creador de la Vida, sino como «Dueño» aupado para admnistrarla, profanador del sueño de una las partes, en este caso, la hembra. Este es el «insolente señor de los caprichos» y, en consecuencia, el Amo Patriarcal y su simbología. Lo que la Eva, en este poema, trae a colación es el inicio de la opresión del útero, la desautorización de la simbiogénesis en la génesis orgánica, por una visión creacionista, que justificará «la esclavitud, la dominación y la jerarquía social» [Rodrigañez, loc. cit.].

Veamos el texto completo:

De la costilla que el Señor Dios había tomado del hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre. Entonces éste exclamó: Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada mujer, porque del varón ha sido tomada: Génesis 2:22-25

Útero de dolientes laberintos donde la humanidad se salvaguarda,
grito el nombre del dueño de la vida,
mientras llovizna el alba
sobre el huerto
y ha comenzado el tiempo de los pájaros.
Grito el nombre del amo de los sueños,
insolente señor de los caprichos que cinceló en un hueso mis caderas,
mis senos contundentes,
mi cintura,
mis tobillos de andar acompasado.
Grito el nombre del verbo hermafrodita que me impuso
en la noche originaria
mi credencial de hembra,
de varona dispuesta a entretejer mi dinastía con hilvanes de semen desvelado
y luego,
sin piedad,
hirió mi rostro con el amargo musgo del olvido,
me arrebató en la fiebre de su cólera,
me expulsó hacia el naciente del repudio con espadas de fuego
entre las manos.
Soy Eva.
Soy la madre del castigo.
Detrás de mi vendrán cendales negros,
y un silencio de sangre sin embriones vaciada en las arenas de los siglos
y una historia de sexos mutilados
y piedras lapidando los pezones
y puños como rocas
y puñales
y la profanación de la inocencia
y manos machacando en los morteros el secreto nutriente de los granos
y el pulso del dolor atravesando por acequias de carne desgarrada
y la muerte
acechando en los rincones
como un perro de presa que reclama su diezmo de menudos calendarios.
Grito el nombre del padre,
a voz en cuello;
increpo a su desdén,
prevengo al viento acerca de estas lunas insumisas
que habrán de continuar sobreviviendo
a pesar del desprecio
y los agravios

[Norma Segades Manias, En nonbre de sus nombres PDF]

¿Con qué aproximación crítica y hermenéntica Segades Manías articulará a su hablante en este texto?

Destaquemos que ella deja-ser al Acaecer apropiador del mito, permite un hablante que dice «Yo soy» con el que viaja a esa punto de la temporalidad («noche originaria») que se ha hecho «presencia». Segades sabe, sin embargo, que Eva, como Lilith y el «Amo» patriarcal («amo de los sueños, / insolente señor de los caprichos»), son ideologemas judíos. Conceptos y símbolos que configuran su propia continuidad y discontinuidad. «Obras de encargo destinadas a borrar» uno de los aspectos. Si el Edén es considerado un mito celebrativo de la (re)creación de la vida, ¿cuándo lo que fue momento de continuidad y celebración se forja como lamento y por qué?

Francisca Martín-Cano Abreu también ha observado cómo para justificarse el vencimiento del poder femenino y el inicio del dominio de la Divinidad masculina y sus valores (que son los de los guerreros, los del espíritu de expansión y dominio contra pueblos agrícolas, sedentarios y pacíficos), es necesario el falseamiento; enseñorearse con caprichos, enfatizar la ambiguedad, siendo que así, a la larga, se propicia olvido, apatía y tolerancia. La mentira es una forma de robar la certeza y la convicción que hubo en la simbiogéesis pre-patriarcal:

El mito, que invierte los hechos históricos, con una evidente finalidad desacreditadora, narra que Abel (el pueblo hebreo patriarcal invasor de pastores, vence y asesina al pueblo agrícola cananeo) que se dedicaba a guardar rebaños fue muerto por el ¡asesino! Caín (agricultor) que se dedicaba al cultivo. Es un ejemplo característico que usa del típico mecanismo de inversión mítica de los ideólogos patriarcales: los que se dedicaban a cuidar rebaños / «Abel» / el pueblo de pastores con costumbres nómadas y móviles, los habituados a los cambios que viajan por vastos territorios, los sujetos de un patriarcado agresivo y violento, con grandes ambiciones, que invaden y se apoderan de los suelos ricos y fértiles ajenos, ¡son los asesinados! por los «Caín», los sujetos de una estructura social matriarcal, cultivadores de la tierra, pacíficos, sedentarios, estables, tranquilos, maternos... Así que en realidad este mito enmascara el enfrentamiento entre pueblos que tienen diferentes filosofías, pero los hebreos dan una interpretación diametralmente opuesta al hecho de que precisamente es el pueblo matriarcal (agricultor de Caín) el que termina por ser sometido, asesinado y gobernado por el otro (el patriarcal de Abel / el invasor): Francisca Martín-Cano Abreu: Mitos

Desde las voces articuladas por Segades en sus poemas, la continuidad se interrumpe «con la aparición de las sociedades esclavistas y el cambio de orden social» [Rodrigañez, loc. cit.]. Eva confirmará a Lilith. A ninguna hembra se le facilita, por más «dispuesta a entretejer» su dinastía, bajo la condiciones de cambio que se operan, que son el fin de la simbiogénesis (segón la teoría evolutiva de Lynn Margulis); ni para Lilith ni para Eva, al parecer fue posible. Y ahora es Eva quien se queja de que está siendo herida, «sin piedad», olvidada y castigada con arrebatos y repudios («fiebre de su cólera») de quien la expulsa. El grito de Eva increpa al Padre / padre, tanto en mayúsculas («verbo hermafrodita» / de Yahwé) como al biológico-tribal, acusándolos de «desdén» y «agravios».

Estamos sólo en los umbrales del «naciente» repudio, pero hay una clara consciencia de expulsión. «Una nueva era de esclavitud más devastadora de cuantas la humanidad haya podido conocer», explica Rodrigañez, y que se tiende a negar para que la continuidad de la simbiogénesis quieda borrada, dismunuída y disuelta en «el amargo musgo del olvido» que tanto Segades, como Rodrigañez, saben la herramienta más eficaz para legitimar esclavitud, guerra, tortura, feminicidio y discontinuidad.

y una historia de sexos mutilados
y piedras lapidando los pezones
y puños como rocas
y puñales.

En el poema Eva, Norma Segades nos menciona la «y la profanación de la inocencia». Sin embargo, en la visión que Segades nos ha presentado de estas dos figuras / nombres sagrados, Lilith y Eva, la transgresión no viene de un agente extrahumano. No hay ninguna Serpiente que busque a Eva ni perversa inclinación de parte de ella a renunciar a la felicidad y a la seguridad por preferencia viciosa por la incertidumbre. Tampoco hay la noción de una Manzana Prohibida ni una disputa conyugal en la que ella vencerá, haciendo que Adán se subordine por el amor a Eva.

Tal contexto puede explicar los pasajes del El Paraíso Perdido de John Milton, donde la transgresión de Eva genera la ira de Dios y el primer exilio arquetípico del Edén para iniciar una historia profana de éste. Inclusive una historia dolorosa del parto, el trabajo (enajenado) y la convivencia, en adición, la consciencia de muerte, culpa y desobediencia («el sentimiento trágico de la vida», del que hablara Unamuno). Si preguntamos por la causalidad de lo que en los textos de Segades ocurre, las respuestas son otras y tienen que ver con un desequilibrio de poder. Ni siquiera Segades plantea la existencia, o no existencia del matriarcado ni si los valores que predominan son los de las sociedades agrícolas pacíficas, o si los valores de una sociedad ganadera (Abel, como pastor de ovejas), se vuelven peligrosos.

Lo que sí se desprende de los dos textos segadianos es que han comenzado los vendavales de los «amores migratorios» (como dice en Lilith) y, más poéticamente, en el segundo texto sobre Eva, se dice: «ha comenzado el tiempo de los pájaros», lo que si relacionamos al hombre, mienta por igual hábitos migratorios, en lo que puede ocurrir si ampliamos el contexto, el acaecimiento histórico de un nuevo tipo de sociedad en que ya no se festeja la vida.

La arqueóloga Marija Gimbutas, al analizar este proceso de transición de la Edad del Cobre a la del Bronce y que sucedió mucho antes de lo que se pensaba (sucedió entre 3500 y 2500 a.c.), nos pone en antecedentes de lo que pudo significar ésto para las sociedades agrícolas pacíficas. «El paso de la dominación de la mujer por la fuerza bruta (se captura a la mujer tras destruir por la fuerza lo que emana de ella), a la sumisión voluntaria de la misma (la mujer se considera salvada cuando se destruyen las monstruosas emanaciones de su cuerpo» [Casilda Rodrigañez Bustos, loc. cit.] Recordemos que estos mitos de la desaparición del Paraíso Terrenal, el Edén, las Diosas Madres, etc., datan de estos períodos.

La aludida protección que el varón daría a la mujer resultaría a la postre remedio insuficiente frente a la violencia en el sucesivo patriarcado. Cuando ha sido justificada la actitud hiperprotectiva del varón, esposo o jefe tribal, hay que tomar en cuenta esta observación de Francisca Martín-Cano

«Y para evitar la provocación de los violadores, para que no estuviesen expuestas al rapto y para evitar que se expusieran a peligros, que implicasen el riesgo de morir y por tanto el abandono de su prole, que correría igual suerte, se impondrían a las mujeres restricciones en su libertad de movimiento y se les prohibiría el desplazamiento lejos del hogar, por caminos solitarios; se las encerraría, con lo que significa de limitación cultural y pocas posibilidades de cambio. Y con la limitación de la libertad femenina, se fue pronunciando más el estado de sometimiento. Y consecuencia de ello sobrevino la revolución patriarcal y en unos pocos siglos la subordinación femenina» [Mitos].

Vivimos, en la actualidad, el patriarcado y lejos de amainar la violencia, la tendencia a crecer. La pregunta no es hoy si las descendientes de Lilith / o Eva, son representantes de una «humanidad previa» a la adquisición de la conciencia humana, pero la violencia prosigue. Tampoco es el quid de la cuestión de si una mujer por manifestar «rasgos como la independencia, la autonomía, la autopertenencia, la confianza en el propio criterio, el sentido crítico, la vinculación con el propio ser y el propio deseo» [Francisco Diez de Velasco, Paloma de Miguel, loc. cit.], la hacen censurables y peligros manifiestos para la sociedad patriarcal. El verdadero asunto, tal como lo expone Norma Iris Cacho Niño, en Militarización y violencia feminicida: el patriarcado al extremo (CEPRIDL 2009) es que:

La violencia estructural contra las mujeres tiene raíces históricas, culturales y políticas profundas que atraviesan muchos niveles y tienen diversas expresiones. La falta de acceso a oportunidades, el fortalecimiento de los roles tradicionales, los estereotipos de género, las condiciones de trabajo diferenciadas, el abuso y hostigamiento sexual, son tan sólo algunas de las manifestaciones de esta violencia.

La violencia contra las mujeres conjuga las condiciones de opresión, la misoginia y el sexismo. Es un ejercicio del poder masculino mediante la fuerza para someter y controlar a las mujeres y se ejerce en los ámbitos privados y públicos. La violencia contra las mujeres no es natural ni íntima; existe una responsabilidad social que sostiene al sistema patriarcal por medio de la violencia de género, así como una responsabilidad institucional que favorece las condiciones sociales, económicas y políticas que garantizan la violencia sistemática contra las mujeres».

Los feminicidios son la manifestación extrema de la violencia estructural económica, política, social y de género. [Militarización y violencia feminicida: el patriarcado al extremo]

Bibliografía

Norma Segades Manias, En nonbre de sus nombres PDF.

Casilda Rodrigañez Bustos, El asalto al Hades: La rebelión de Edipo: 2010]. Libro disponible en PDF en la internet.

Francisca Martín-Cano Abreu: Mitos

Norma Iris Cacho Niño, Militarización y violencia feminicida: el patriarcado al extremo [CEPRID, 13 de diciembre de 2009] Ver

CONTINUA
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7. LAS SIMBOLOGIAS ACTIVAS DEL MATRIARCADO Y LA ESENCIA TRANSGRESORA

Con la perspectiiva del «acaecer apropiador» («Ereignis») con que Heidegger descubre la «vocación de poeta» de Johan Christian Friedrich Hölderlin, sabedora de su tarea investigadora ante la expectación de la Abierta Comarca, «desde donde viene-a-la-presencia» lo Divino, también al igual que Hölderlin, una poeta de la grandeza y recursos de Norma Segades Manías expresa su nostalgia por la «falta de nombres sagrados».

El poeta de Lauffen, de quien se dijo «crecido en brazo de los dioses» [Javier Galarza], el buscador de «lealtad de la vieja alianza, alianza sin sellos ni promesas, / de vivir solamente por la libre verdad», al que Heidegger respetara admitiendo que sí, «los poetas son ánforas sagradas / donde se guarda el vino de la vida, / el espíritu de los héroes», me recuerda en su búsqueda a Norma Segades. En la búsqueda de la Noche Sagrada, o el espacio de lo Divino, rumbo a las tierras del espíritu, como peregrina libre, ella va. En el poema Lilith (que pertenece a la primera sección de «Nombres en los enigmas», recontinúa la tarea de identificar con los nombres adecuados las figuras marginales y heroicas que, hoy por hoy, han sido subvertidas y agredidas con la desfiguración y la profanación. En su plenitud En nombre de sus nombres [Editorial Alebrijes: en Internet] es un trabajo de Segades para cumplr esa tarea que Hölderlin dijera que quedó pendiente, o trunca: dar nombres o designaciones verdaderas a lo Sagrado.

Norma Segades, la maravillosa poeta de Santa Fe (Argentina), con más de 15 libros escritos, con el que aquí me concierne, nos lleva al Acaecer apropiador de la memoria, lo que equivale a ponerse al tanto de los nombres sagrados que aón faltan y las vivencias que a ellos les corresponde. En este punto del Ereignis que hemos venido discutiendo hay mucha luz, comarca abierta, para rehistoriar la esencia de lo femenino, en lo divino de su Acontecer, en su proceso sacro, que no es mera conceptualización por mecanismos institucionalizadores de control y poder.

Me detendré en dos textos: Lilith y Eva que explican la tragedia que se vive hoy que, históricamente, son la destrucción del matriarcado espiritual por el menosprecio institucionalizado a la esencia / espiritualidad / femenina. La calidad poética de cada uno de los poemas, la totalidad del libro de Segades, a mi juicio, es la historia sagrada de la feminidad y un documento contemporáneo de expresión de la Hembra Transgresora, en lo que este término mienta de reinvindicación. Comencemos por el primer texto Lilith que cito completo.

Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, varón y mujer los creó. Y los bendijo Dios, y les dijo Dios: Sean fecundos y multiplíquense y llenen la tierra y sométanla; manden en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra: Génesis 1:27-28

En la tarde proscrita,
la penumbra de mi encolerizada cabellera
—como magma o demencia o llamarada—
eriza rebeliones primitivas en el profundo abismo de mis ojos.
En la tarde proscrita,
mi locura,
enfrentando excluyentes reglamentos que me niegan posturas, actitudes,
en mitad de batallas a destajo bajo los laberintos del insomnio.
En la tarde proscrita,
mientras rugen los tigres sus hambrunas de arterias
y ocultan las gacelas sus cuellos palpitantes
y un vendaval de esporas se proyecta en descargas de amores migratorios
porque la vida trepa en el silencio como un enredadera clandestina que avanza entre los muros de la gracia
sin que nada se oponga
o la detenga
o avasalle su pulso borrascoso;
expongo ante la voz que no me nombra
este ímpetu de sangre avasallada por lunas desprolijas y cauces sin cordaje,
esta furia de afrentas arbitrarias renunciando al alivio del sollozo;
notifico a la voz de las ausencias
que no acepto
ni admito
ni consiento que el hombre que me dio por compañero,
ajeno a la exigencia de mis muslos,
violente complacencias y cerrojos;
porque yo soy Lilith,
hembra salvaje abdicando a calladas mansedumbres,
a esta ultrajante furia de mordazas que corroe el idioma primigenio amasado en los úteros del lodo;
yo no seré la esclava que obedece el mítico capricho del aliento,
no viviré cautiva del ultraje
aunque deba expatriarme en las orillas donde naufragan voces y demonios.

[Norma Segades Manías: Libro completo: «En Nombre de sus nombres»

Lilith («la Nocturna», según la etimología hebrea de su nombre, «Lil», préstamo de la literatura mesopotámica) es presentada, significativamente «en la tarde, la penumbra» por Norma Segades. Desde la tradición talmúdica, ella es descrita como bella y ardiente y, considerada su «opulenta figura y espectacular cabellera ondulada», la hablante de Segade la toma en primera persona y se apodera de su voz para que haya una cercanía a su Acaecer apopiador. Entonces, Lilith se presenta orgullosa de poseer una «encolerizada cabellera», de ser «hembra salvaje» y querer ser amada, como «exigencia de mis muslos» por un compañero.

Algunos autores creen que la alusión a la encolerizada cabellera mienta «un animal de pelo muy abundante perteneciente a una antigua especie no precisada, ya extinta y problablemente desconocida en la actualidad». [Paloma de Miguel: «Lilith, la sombra de Eva»]. No quita el hecho que el cabello, como accesorio natural de los humanos, tiene importancia simbólica como un medio de expresión personal y social.

En tiempo prerrománicos en el Norte de Europa, cuando el varón llevaba el pelo largo, ésto representaba su fuerza; en la expresión de su fertilidad. La misma idea sobre la longitud del cabello aparece en la Biblia. La fuerza varonil y los poderes sobrehumanos que caracterizaban a Sansón, líder de los israelitas y «escogido por Dios» tenía un sentido y el secreto (su larga melena, nunca cortada) sólo Dalila lo conocía. La traición de Dalila permite que, finalmente, que Sansón sea capturado por sus enemigos. Los griegos del periodo clásico, a 500 años antes de Cristo, aportan al simbolismo del cabello rizado la expresión de actitud. «Los rizos eran la metáfora de la turbulencia, el cambio, la libertad y el disfrute de la vida». El cabello puede verse como un signo de liberación, o «forma diferente de objeción», como en la época contracultural del '60 y 70.

En el sentido negativo, la palabra rizar (de la raíz antigua griego, «oulos») «está relacionada con la intriga» y, como en el alemán, 'locken', en el rizar se implica «tentar a alguien». Esta simbología entorno a la longitud y ondulancia del pelo, intuída por los griegos, es lo que explicará la transformación de la Medusa en Gorgona. «Su característica más bella, los rizos, los convirtió en serpientes». [«El cabello y la historia»: Pantogar, 2008]

En el folclor popular, Lilith es la Luna Oscura, representada como una mujer seductora, desnuda, con pelo rojo rizado que se extiende como un manto a su alrededor «y que tiene por costumbre sentarse sobre la concavidad de la media luna», visible al tercer día de la luna nueva. Segades aprovecha este código en su poema cuando dice que su sangre está avasallada por lunas (hecho que puede mentar los ciclos de menstruación).

En la autopresentación introspectiva de Lilith, la condición de su cabello alude a la sicología de su actitud y de su mirada examinadora. Su pelo se eriza en señalamiento a la vigencia de las primeras «rebeliones primitivas». La hablante se pregunta, con respecto a su conducta, si se trata de locura, «demencia o llamarada». Llamarada implicaría rebelión, en cuanto a un momento externo de intensidad de la luz. O el fuego interior que la calienta, o encorajina. Y la luz es un momento cognitivo, neuronal, de comprensión. ¿Hacia a qué se dirije esta sensación de calentutura («magma» mental) y erizamiento que da señal en el pelo, que inclusive le provoca insomnio? Segades Manías aprovechas etopeyas sensoriales para acreditar al personaje como ente pensante, sensitivo y carnal.

La definición de su problema es clara: Lilith se enfrenta con «excluyentes reglamentos que me niegan posturas, actitudes». Se siente ultrajada y censurada, cohabita entre una «ultrajante furia de mordazas». Rescatada de su memoria arcaica, dándole voz con su hablante, la poeta santafesina no describe a la Mujer que prostituye, sino una que se queja de lo que se viene haciendo con ella y que la ofende.

«En la tarde proscrita» de esta penumbra, se establece «un momento previo al actual orden social patricéntrico que ha prefijado determinadas pautas de relación entre hombres y mujeres» (Paloma de Miguel, loc. cit.). En el texto de Segades, Lilith llamará a este proceso «furia de afrentas arbitrarias», a las que ella no buscará el «alivio del sollozo».

Si partimos de la idea de que Lilith es la alegoría de cierto conflicto colectivo, o que ella es símbolo del matriarcado derrotado (un signo histórico vinculado al ocaso de las Diosas Madres), se entiende su sentimiento impetuoso ante la: «sangre avasallada por lunas / desprolijas y cauces sin cordaje». Así como la «misoginia íntima» precede a todos los tipos de feminicidios (el sexual serial, el sexual sistémico, el. feminicidio en masa y el infanticidio femenino), la alusión a la sangre avasallada es una metáfora poderosa que habla de agresión y desatención. Lilith se ha quejado aquí de algo más agresor que los reglamentos. «Cauce sin cordaje» es alusión a una sociedad que se ha descontrolado. «La vida trepa en el silencio como un enredadera clandestina que avanza entre los muros de la gracia / sin que nada se oponga». El silencio es una actitud cómplice, pasiva, que no defiende la «Gracia», o la deja indefensa, y Llilith dice que tal actitud debe inspirar cladestinaje. La vida no puede quedar frenada y burlada.

En la frase poética, la vida es impulso activo, «pulso borrascoso». La vida «trepa» como una enredadera sobre muros. La vida es serpentina, se enrosca y se impulsa y se reimpulsa, a pesar de todo. No se trata de que la esencia humana sea la violencia, aunque tenga «pulsos borrascosos». Es, más bien, un equilibrio vital que demora, esto es, aún no logrado y que tiene que prevalecer en la Altura de la Gracia. En su texto, Segades refiere ese nivel como «Gracia» y no la equipara al silencio, o una bondad absoluta. La Gracia es reciprocidad y equilibrio, en atención a las necesidades. Como la vida en «gracia» no es silencio, Lilith abdica las «calladas mansedumbres». Sabe que la pasividad (o ley del menor esfuerzo) es el preámbulo de las proscripciones. Y, si bien, la criatura humana puede ser cómplice hasta de lo que no quiere, al serlo deja de evolucionar hacia el nivel más alto.

En esta proclama contra la esclavitud y declaración de independencia sexual y espiritual que emite Lilith, está implícita una definición de transgresión. No se transgrede contra lo bueno por capricho. No hay una ética del mal, o contra la bondad, como se pretende con su ligera mención en el Libro de Isaías o en la literatura talmúdica, en la que «una criatura espontánea y libre, de fascinante belleza... posteriormente se convirtió en un ente maléfico, en un ser de la oscuridad» o «madre de gigantes y monstruos» (Paloma de Miguel, loc. cit.) Como transgresora, Lilith desacata, desobedece, se encorajina ante lo inadmisible. «Yo no seré la esclava que obedece el mítico capricho del aliento, / no viviré cautiva del ultraje / aunque deba expatriarme en las orillas donde / naufragan voces y demonios» [Norma Segades Manías: «En Nombre de sus nombres»].

Paloma de Miguel apunta: «En el contexto judaico se la tiene por un ser nefasto y un ente maligno en general; de ahí su asociación con lo diabólico y su vinculación con la tentación y la transgresión»; «Lilith ha abierto las puertas de lo prohibido. Lilith ha roto con lo estipulado por el Creador para la raza humana. Ha quebrantado lo establecido, se ha querellado contra el orden natural de las cosas, ha abandonado el lugar propio de la Humanidad» y «por ello se ha colocado fuera del mundo de los hombres y se ha convertido a sí misma en apátrida, en exilada, en extraña» (loc. cit).

Cuanto se desprende del mito, desde el punto de vista antropológico, es una visión de la transgresión que revela que no hay un «a priori» del pecado, sino un innato guerrero (rey / reina de abajo) que, en la criatura humana, lucha contra la demora de su libertad y disfrute en la Gracia. Esta es la primera mujer que se opone a los síntomas de violencia y brutalidad no dichas que permean las relaciones de género. Lilith es esa voz e idiosincracia de persona:

notifico a la voz de las ausencias
que no acepto
ni admito
ni consiento que el hombre que me dio por compañero,
ajeno a la exigencia de mis muslos,
violente complacencias y cerrojos;
porque yo soy Lilith,
hembra salvaje abdicando a calladas mansedumbres,
a esta ultrajante furia de mordazas que corroe el idioma primigenio
amasado en los úteros del lodo...

[Norma Segades Manías: Libro completo: «En Nombre de sus nombres»].

Desde este «idioma primigenio» desde que el nos habla la «Lilith» de Norma Segades, que es el lenguaje simbólico, «verdadero lenguaje de la Humanidad, característico del mundo interior humano», [Paloma de Miguel: «Lilith, la sombra de Eva»] también puede diferenciarla de «Eva», la segunda esposa de Adán y, así de los hombres. A nivel sicológico, Lilith es la energía de la inteligencia / o líbido / que opera sobre los impulsos inconscientes, activándolos. La interpretación kabbalística ilumina este rol de la iconografía en torno a Lilith cuando se interesa en «bello animal, ambiguo ser a medio camino entre el humano y la bestia». Verla marcharse del Paraíso, la Morada Abierta de lo ontológico, e internarse en los «abismos más profundos», en el ocultamiento, en lo latente que pese a tal sigue vigente, «en el profundo abismo de mis ojos», puede significar un viaje al Subconsciente Colectivo, a Lo Profundo, a la zona esencial de lo Sagrado.

Me impresiona en ambos poemas de Segades, Lilith y Eva que su exploración de estos personajes sean «miradas» desde «el profundo abismo de mis ojos», expuestas «ante la voz que no me nombra», pero «en nombre de sus nombres». Con esta cautela aproximativa, Segades deja una puerta abierta a la posibilidad de que la verdad antropológica de las primeras Madres (Lilith / y la segunda Eva) pueden algún día explicarse como criaturas en tránsito evolutivo, entre lo humano y la bestia; pero, también la puerta ha quedado abierta para que se entienda la represión, lo oculto en el interior de la psiquis colectiva como parte de un tránsito posthistórico en condiciones sociales, políticas y espirituales determinadas. En su poema sobre Lilith, ésta no es ni fascinante demonio hembra ni generadora de seres aberrantes. No es un ser maldito. Se limita a definirla como un ser transgresor, capaz de ver la malignidad y los peligros de su entorno. Dispuesta a asumir, sin sollozos ni complicidad, el aprendizaje que le compete. Lilith es enigmática porque desafía lo incierto y las condiciones presentes de su temor y, diría que es ella como un animalito en alarma, desafiado, provocado y, por sentirse ofendida, es que se desata su agresividad defensiva.

Sin embargo, siquiera a nivel de mitos o protomitos, si la consideramos hembra, hay testimonios del daño que cometido por ella la hace digna de reprobación. La literatura, o leyendas en torno a su peligrosidad, es sólo la maladicencia que, al mismo tiempo, se mezclaría con su ejemplaridad y adoración. El fenómeno histórico posterior que se transluce, si vamos a su más lejana fuente, no talmúdica del mito, es que moraba entre las ramas de un árbol que la mismísima Inanna plantó en su jardín sagrado de la ciudad de Uruk. ¿Y tiene sentido peyorativo que ha hembra tenga morada un árbol? ¿Es sólo por ésto que ha de llamársela «hembra salvaje» como si tratara de un simio?

Mitos posteriores hablarán de Lilith asociándola a «criaturas indomables, inocentes, ardientes y salvajes, que fascinan y enloquecen a los campesinos enamorándolos sin remisión» (Paloma de Miguel, loc. cit). De las sociedades remotas, ésto no debe sorprender siendo que la gratificación sexual es instinto básico del que el varón, desde los siglos remotos, ha sacado ventajas. En adición, el sexo con bestias, en tiempos pasados, fue común. Hembras «inocentes, ardientes y selváticas», asociadas al prototipo de Lilith, son las candidatas ideales, si es que se presupone que Lilith representara la hembra más feraz y lúbrica, la que será posteriormente difama como tipo y figura de adulterios, brujerías, infanticidios, culto a ídolos sacrílegos y otras aberraciones. De hecho, Paloma Miguel que el cátalogo de las acusaciones misóginas que se creara en torno a Lilith incluye a la cruel reina Lamia, transformada en fiera que devoró luego a sus hijos), a «ninfas de los campos de tersos cuerpos etéreos, relucientes de sol», a Nereidas que «simbolizan la belleza femenina idealizada», pero también la vanidad y la inconstancia (David Fontana, op. cit.). En el Zohar, Lilith es «Hayo Bischat: la Mala Bestia», de quienes descienden nuestros actuales monos. La demonología medieval le asigna el papel de «uno de los siete demonios tradicionales», con «faz humana», busto desnudo y su cuerpo, con larga cola de serpiente. En fin, «ente maligno semianimal o medio humano», al que habría que privar, en el plano físico de las «delicias de la fecundidad». [Paloma de Miguel: «Lilith, la sombra de Eva»].

Mas concluyamos este apartado séptimo, con una simple idea, Lilith representa la activación del carácter conscientivo de lo Femino, no sólo en cuanto a belleza erótoca y fuerza fecundativa. Ella habla de cierto aprendizaje en torno a la transgresión. Un aprendizaje que implica al sufrimiento, o dispuesto para educarse reactivamente ante el temor, de modo que sea posible ascender y acceder a su verdad interior. Toda la negatividad asociada a Lilith (o esas interpretaciones que la pintan «muy enigmática y bastante siniestra, fatídica y perversa, indómita e impetuosa, celosa de su independencia, rotundamente atrayente, de ardientes deseos y de contundente seguridad en sí misma»), lejos de serle acusadora, con razonable causa, son el testimonio de sus virtudes vitales y lo que ella asume en su tarea, tras abandonar el Paraíso.

CONTINUA

Bibliografía

Norma Segades Manias: «En Nombre de sus nombres» / Libro completo, pdf ]

Martin Heidegger: El concepto del tiempo [Traducción Raúl Gabás Pallás y Jesús Adrián Escudero, Editorial Trotta S.A., Madrid, 1999].

El Zohar / El Libro del esplendor [Edición y selección Gershom Scholem; traducción Pura López Colomé: Berbera editores, 1.ra. edi. Mexico: www.upasika.com]. Ver / PDF

Paloma de Miguel: «Lilith, la sombra de Eva»

Artículo sin título: «El cabello y la historia»: Pantogar, 2008]
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«Lilith», visión de su protesta en Norma Segades Manías

Sociología cultural y política de la diáspora (5)

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6. LILITH: LA VIOLENTACION DE LO FEMENINO EN LOS PROCESOS MIGRATORIOS

Considerada la zona cultural en la que la sistematización del simbolismo serpentino y la «realidad» religiosa que subyace tras estos episodios.del Transgresor, el expulso, el homicida y su origen, meditemos este punto: la violentación de la hembra y el inicio de «la misoginia» como fenómenos político-culturales. Feminicidio es el ejericio de correlación en que el Caín agrede y lleva la violencia de género al extremo. Es el correlato de hombría-poder y su detonante que, históricamente, ha involucrado factores que son mucho más que las consabidas explicaciones de conflictos religiosos, bélicos, rechazo al extranjero, esclavitud, pobreza, estigmatización moral y discriminación (sumándose factores más recientes como el tráfico de personas, el narcotráfico, etc.)

La escritora feminista Marcela Lagarde define el feminicidio como «la construcción ideológico-afectiva y política para legitimar la exclusión, la discriminación, la explotación y la opresión de las mujeres». [Diana E. H. Russell, Roberta A. Harmes y Lagarde: «Feminicidio: Una perspectiva global», UNAM, 2006]

Aunque las causas del feminicidio responden a causas muy concretas y los estudios sobre el problema indican que crece, basándose en «una enorme tolerancia social a la violencia de género y en la que el Estado forma parte activa y contribuye a la impunidad», con el planteo del mito de Lilith, investigamos un componente de la construcción ideológica que lo sustenta. Es la negación del sentido de la espiritualidad en la mujer. La supresión de la idea de que: «Spirituality exists within a shared male, female and child essence». Desde las más antiguas tradiciones, en el contexto de las religiones institucionalizadas, negar la espiritualidad de la mujer es el comienzo de la demonización, o profanación de su cuerpo. De su esencia femenina y, por tanto, el pretexto para cometer crímenes.y terrorismo misógino.

Vamos a «trae a lo abierto», «desde la constancia del pasar del Tiempo», el ser femenino y desocultar las formas en que existe. Los entes determinados por su ocultación / desocultación esencial / llegan al presente. Cuando Martin Heidegger explica, en El concepto del tiempo, lo que es el «acaecer apropiador» [«Ereignis, es decir, el acaecimiento apropiador»], me brinda la perspectiva desde la cual se otorga «la determinación de presencia», a ese ser futuro que es la Lilith mítica, cómo forma el presente y permite reiterar el pasado en el cómo de su vivencia. Lilith se muestra como tal en el acaecimiento, el cual le otorga la determinación de presencia. La zona cultural del mito (sea Lilith o Eva) es también la región donde se da el ser, «el tiempo a partir del tiempo, o eternidad entendida como un mero derivado de la esfera temporal. El ser-en que de Lilith o Eva, o los entes míticos, nos interesa son fundamentalmente temporalidad. Y es, independientemente, de la fe y la teología, desde donde es necesario considerar el terrorismo religioso, que es lo que plantea este problema: la condición destituída de la mujer y los perfiles negativos que se hacen de la esencia femenina, quitándosele el lugar justo al lado del varón y de cualquier concepción de lo que sea espiritualidad.

La institucionalización religiosa que es posterior a cualquier vivencia humana de lo Sagrado y de la verdadera espiritualidad es un 'constructo' humano de tipo ideológico. Sin embargo, lo Sagrado es esencialmente un conocimiento intuitivo sobre lo que demora, «la tardanza del venir-a-la-presencia (Anwesen) de lo divino» [Heidegger, «La falta de nombres sagrados», en: Acento, Año 1, número 2, mayo de 1982, Buenos Aires, pp. 29-32. Traducción de Adolfo P. Carpio]. Lo sagrado es una lucha que impide «un saber adecuado de los nombres que le corresponden» al fenómeno divino. Para Heidegger, al interpretar a Hölderlin y a todos quienes tienen «vocación de poeta», lo Sagrado habla de una carencia del Dasein (ser-en de la persona) que limita la «concesión abierta» «a la participación en la comarca de lo que salva». Si bien lo sagrado tiene que ver con «salvación», antes que nada es una consciencia de «carencia», ligadura con un tiempo que no ha llegado, pero que nos corresponde a todos como participantes. Lo Sagrado es una «experiencia de su proveniencia», dice Heidegger.

Lo Sagrado es tan inefable que faltan palabras para ayudar a comprenderlo y ante ésto se necesita salvación. De ahí que el poeta se ha visto, como el principal participante. La poesía de lo Sagrado se riñe con la intervención del concepto, puesto que no es un procedimiento en cuanto éste es un «proceder contra, ir tras una cosa en tanto objeto, perseguirla, acecharla con el fin de volverla disponible para la intervención del concepto». Lo Sagrado no es cosa; pero es un camino que, al decir de Hölderlin, «guía y aclara, lleva... poetiza». Es una forma de «sustracción y de la retención», pero que tiene solución, «la posibilidad de echar una mirada en lo que hoy es, en tanto ello falta». [Heidegger, loc. cit.]

La institucionalización de lo Sagrado es conceptualización de la Abierta Comarca, «desde donde viene-a-la-presencia» lo Divino y el conocimiento sobre el estado verdadero del hombre. Como toda conceptualización de lo Sagrado / Divino, las religiones promueven sufrimiento y premuras dictado por el control humano. Son las instituciones la que niegan «la mirada, propia del camino», a tal punto que «hoy día estamos más alejados que nunca de la posibilidad de dar a conocer este estado de cosas», la aproximación («Einstand»] y su resolución. Lo Sagrado nos hace humanos y divinos.

El poeta Agustín Millares Sall, en su libro La estrella y el corazón (1949) invita a meditar sobre esa función del poeta en el Camino que «guía y aclara, lleva... poetiza». Millares, como todos los poetas de lo Sagrado, no institucional, está dispuesto a desenmascar los demonios institucionales, que son los de la conceptualización que atenta contra el Advenimiento de lo Divino y la guía que conduce a ello. Lo Sagrado, en este duro camino, es «llamar por su nombre» el Demonio del Mal, las fuerzas del Olvido y lo obstruye la Verdad, la Vida y la convivencia. Este es un texto sobre la solidaridad. «Yo poeta declaro que en duro camino / del tiempo el poeta se halla siempre un hermano. / Yo poeta declaro que el poeta es humano / aunque a veces nos haga presentir lo divino» y, en el contexto de éste, es que comprendo los mitos en torno a lo Sagrado

Yo poeta declaro que escribir poesía
es decir el estado verdadero del hombre
es cantar la verdad es llamar por su nombre
al demonio que ejerce la maldad noche y día.
El poeta es el grito que libera la tierra
la primera montaña que divisa la aurora
la campana que toca la canción de la hora
el primer corazón que lastima la guerra.
Colocado en vanguardia sin que nunca desate
su unidad con los pueblos su visión del conjunto
el poeta es el hombre que primero está a punto
para hacerse con bríos a la mar del combate.
El poeta es el pueblo que a morir se resiste
en la súbita noche donde todo se olvida.
Donde no hay libertad no hay poeta con vida.
Ningún pájaro vuela donde el aire no existe.
Yo poeta declaro que la cólera es una
cuando hay algo que atenta contra el sol que nos guía.
Languidece el poeta si la tierra se enfría
cuando no hay corazón ni justicia ninguna.
Yo poeta declaro que en duro camino
del tiempo el poeta se halla siempre un hermano.
Yo poeta declaro que el poeta es humano
aunque a veces nos haga presentir lo divino.

(Frag. La estrella y el corazón)

El poeta que languidece es el poeta en la lucha por sobrevivir y, en consecuencia, es símbolo de la humanidad entera, al que «los hábitos representativos hoy dominantes», «cuando no hay corazón ni justicia ninguna», doblegan el carácter itinerante del pensar y tientan con la cólera [«Yo poeta declaro que la cólera es una / cuando hay algo que atenta contra el sol que nos guía»]. Mas el «presentir lo divino» se queda en mero presentir, en carencia y demora, cuando ésto sucede. Lo importante de este texto de Agustín Millares es que su hablante es uno con «visión de conjunto». Es un poeta colectivo y genérico, cuya voz representa «su unidad con los pueblos» y su condición de 'hijo de la ira', el «primero (que) está a punto» de combate. Por tanto, es un ser caínico, en búsqueda del «estado verdadero del hombre» y «cantar la verdad». En ésto consiste su transgresión: «llamar por su nombre al demonio».

Para el Caín arquetípico cantar la verdad del hombre e identificar al Demonio es parte de la esencia de su Camino, lo que aprende de su experiencia y de su combate. Si recordamos el texto de Keta Uriberri, La marca de Caín, y donde nos menciona a uno de sus descendintes, quien tenía dos veces la marca «y se llamó Enoch que significa 'El que canta la poesía', podríamos preguntar qué significa que llevara la marca de Caín, su padre, dos veces. ¿Que Enoch es dos veces transgresor? ¿O significa que la marca de Caín representa el elemento básico de consciencia animal («Nefesh=alma instintiva») y su duplicación, la marca del «Ru'ach», el alma de su despertamiento espiritual?

En este segundo aspecto de la etiología o la sicología humana, es que se desarrolla la habilidad de distinguir el Bien y el Mal. Es la memoria o depósito de las virtudes morales. Y en cuanto Enoch es 'el que canta la poesía', ¿significa que participa de una evolución espiritual más alta? ¿Será esta segunda marca la dispensación del «Neshamah», el alma más elevada y por la qu el hombre se separa de la animalidad y el intelecto terrestre? Es mediante el super-alma llamada Neshamah que el hombre experimenta la presencia de Dios, o las vivencias de lo Sagrado que Heidegger, con Hölderlin, adjudican filosóficamente al poeta. En sus interpretaciones del Libro de esplendores o Zohar, Gershom Scholem escribe que una quiinta parte del alma humana (llamadas «chayyah» y «yehidah») se experimentan a través del alma superior (Neshamah) y representan los niveles más sublimes o de cognición intuitiva de la persona humana. Scholem dice que estas quintas partes no entran al cuerpo, como los primeros tres principios. Lo que puede ser considerado realmente «Divino», o lo Sublime, queda «demorado» en forma de «carencia», para utilizar la terminología heideggeriana. Y ni siquiera el Zohar abunda en torno al Chayyah como la puerta a un conocimiento de la fuerza divina y el Yehidah:«como el plano más alto del alma, con el que se logra la unión con Dios». [David Biale, Gershom Scholem: Kabbalah and counter-history, Harvard University Press, 2. ed, 1982].

Según la interpretación de Scholem, el poeta, en cuanto ser con capacidades espirituales, sólo experiimenta estados de «Ruach HaKodesh», («sacralidad espiritual»), o estados de inspiración que le permiten la profecía. De por sí, el profeta es distinguido como un sujeto sagrado, o apartado para la función sagrada de la profecía. En el proceso institucionativo de lo Sagrado, el poeta surge cuando aprende a encontrar sentidos ocultos del lenguaje. Las formas místicas de revelación de las escrituras rabinícas han nacido de la Temurah (Kabbalah) y, tras surgir el alfabeto judío, por una interpretación de letras, números, acentos en las palabras y en simbolismos o ideogramas adscritos a las letras, lo que suele llamarse «aspectos ocultos de la Torah» («Sitrei Torah») o Secretos («Razei Torah», o «Chochmah Nistara», sabiduría de lo Oculto).

Gershom Scholem (1897-1982) es el más importante intérprete moderno del carácter pluralístico de la teología judía y la tradición oculta de su misticismo, mas pese, a los interesantes aportes interpretativos que desde la Kabbalah nos Scholem nos plantea, el sionismo y el mesianismo son 'construcciones' ideológicas de la religión institucionalizada y lo que nos interesa de la figura del Transgresor / el inmigrante / el ser marcado en la historia / son vivencias de las que todos los pueblos tienen una cuota, que es más antropológica que religiosa, esto es, que transciende los marcos de la sicología de un pueblo, o una etnia, específica. Del mismo modo, afirmo que las nociones kabbalísticas responden a más antiguos mitos ya que los pueblos migrantes se entrecruza y, desde que existe lenguaje, la convivencia es un intercambio interminable en el que no hay fuentes ni razas puras. Hay una similaridad entre el Arbol sefirótico hebreo (que inspira la teología de la Kabbalah y sus 2,000 años de esoterismo) y el Arbol de la Vida de Asiria, que le sirve de antecedente. De hecho, muchos textos en lo que se basa el misticismo hebreo han sido adjudicados a un pasado remoto, cuando son de confección medieval y otros, como Sefer ha-Razim, son cuestionables porque el reclamo de que fueron dictados o recogidos por Adán mismo, después de expulsado del paraíso, cuando el ángel Raziel dio las enseñanzas, es disparatado y especulativo.

Desde libros en que, personalmente, me he planteado el tema que nos ocupa en general, la sociología política y cultural de la convivencia humana y la búsqueda de un sendero sin violencia, espiritualizar, para sanar el hombre Transgresor y su progenie, lo mismo vale los planteamientos humanizadores del Sefer Yetzirah que se data, tal vez errónamente, en los tiempos del Patriarca Abraham, que los mitos africanos de Dogon. Toda la teología institucionalizada que arranca asociada a la Expulsión del Paraíso, si algo revela claramente es un momento en la historia en que se intensifica el poder del patriarcado, como lo que es: «un sistema de dominación que tiene como finalidad el control de la vida de las mujeres, en especial sobre su cuerpo y su identidad». Y para cumplir esa finalidad, se demoniza a la primera creación.

¿Tiene alguna importancia el que las referencias sobre Lilith o las «demonias» en el Talmud o la literatura jadaica parezcan copias de su mismo perfil en las epopeyas de Mesopotamia? ¿Describir a Lilith con alas y pelo largo implica quer la mujer evocada es disfuncional o perveresa? ¿Es posible una lectura distintas del pasaje sobre Samuel (en la Biblia) cuando se cita: «Si un aborto muestra la semejanza def Lilith su madre es impura por causa de su nacimiento y el niño puede que tenga alas» (Niddah 24b). Las descripciones de la literatura judaica, en torno al por qué aborrecer la relación entre Adán y Lilith, a 130 años de la expulsión del Edén, incluyen el procrear fantasmas y demonios («demonios de la noche»), que ya no tienen la semejanza del padre adámico. El semen, haya sido expulsado voluntaria o accidentalmente, se convierte en una impureza. Un texto judaico dice que: «cualquiera que duerma en una casa abadonada» corre el riesgo de ser poseído por Lilith (Shabbath 151b)

Como judío yo entiendo que hay cuidados higiénicos que deben cumplirse en torno a la sexualidad y los embarazos; pero, un lenguaje de prohibición y desinformación, dictado por hombres de poder, con propósitos de control misógino, no tiene que ver con lo Sagrado ni con lo necesario. Toda ambiguedad es opresiva y, en consecuencia, una conspiración de élites para imponer una predilección selectiva a través del abuso infantil o los sacrificios humanos, sea el infanticidio o el feminicidio.

El valor metafórico de la seductividad demónica que se adjudica a Lilith es tan vago que sirve a la ambiguedad opresiva. Cuando se describe a la entidad serpentina que es Lilith asumiendo forma de mujer para cumplir su coito con los varones mientras duermen, o cuando, como algunas viejas sectas ocultistas de la vieja Canán, alegaban que adoradores de la «divinidad Lilith», vieron en Ella a la mujer de la Serpiente, siendo la persona misma de Lucifer-Samael, a quien también se conoce como el Angel de la Muerte, la ambiguedad es mucha y desaprobativa. Las interpretaciones simbólicas del satanismo teístico no son más que proyecciones especulativas sobre el mito original del Adversario y el Transgresor, expulsos del Paraíso, que enfarizan sobre la voluntad individual y la búsqueda del placer como primer impulso del ego. Además corresponden a un folclor cristiano medieval, o muy posterior a la concepción del mito original.

En la visión judaica tradicional, «ha-satan» (el Demonio cristiano) no hace el mal, sino que acusa la impiedad y prepotencia del Castigador y, de hecho, el Castigador permite que el Acusador le cuestione y aún pruebe, o reexamina, la aceptación, por fe o la admisión de culpa, de quien ha sido castigado / el Transgresor. La Autoridad Castigadora justifica su fallo con la enseñanza de la Justicia Divina es inescrutable. Más que un acusador negativo, «ha Satan» mienta una dialéctica de balance, inspira autocrítica y reexaminación. La Torah adscribe al Acusador ciertos roles de tipo legal (la exhortación a censos, por ejemplo) y aún militar, si consideramos que se dice que rige sobre una hueste de ángeles [David Biale, lo. cit.].

En general, las doctrinas serpentinas son herencias inclusive anteriores a Adán y Eva. Sus orígenes se remontan a la presunta civilización de los Atlántes; consuderada la «cuarta raza madre». La visión que corresponde al mito de Adán y Eva, en este orden representativo, origina la Quinta raza madre, la nuestra. No obstante, coincido con Francisco Diez de Velasco cuando dice que es en la India donde «la sistematización del simbolismo serpentino resulta accesible y está suficientemente desarrollada». Ver

Comenzaré con la mitología que Reb Yakob Leib HaKohain aborda con el mito adámico y serpentino en Kabbakistic Genetics of the Holy Seed and Reclaiming the Lost Sheep of the House of Israel [Monographs in Psychology and Religion, Num 11, Institute for Noahite Studies, 1986]. También, originalmente, publicadoa como «La Tribu perdida de Israel: Análisis kabbalístico de Identidad espiriual»]. Su fuente para el análisis es el Zohar [o Libro de Esplendores} donde se explica la primera humanidad viviente, en términos de Nachash (la Serpiente).

Esta humanidad, «muchembres mezclados» son «las bestias del campo», según se describe en muchos versículos del Génesis. Nachash es el lider de estas criaturas y representa al primer hombre. La segunda humanidad viviente es el segundo Adam y quien tuvo por pareja a Lilith, su primera hembra. Eva fue la «segunda mujer», nacida de su costilla y segunda esposa en su vida. El Zohar dice que: «Nachash inyectó el semen impuro en Eva y ella lo absorbió, cuando Adam tuvo sexo con ella» y produjo dos hijos, uno del lado impuro (el lado Nashash) y otro del lado de Adam; que es Abel (el segundo hijo). El Zohar añade que Abel crecio con «resemblance to the higher form, and Cain (the first) to the lower» [Zohar 154a].

En el análisis que propone el kabbalista Yakob Leib HaKohain: Del lado de Avel (Abel) proviene una clase de hombres misericordiosos, aún así citando al Zohar, «yet not wholle beneficial, good wine mixes with bad» (Zohar 136b); «from the side of Cain came the evil seed (gene) of Nachash tempered by the holy seed of Adam». Otra vez, al citar el Zohar: «Abel has taken his twin sister for a wife, and from this ubncestuos union come the later species of good wine mixed with bad, or genetically recessive throwbacks, so to speak, to their mutual parentage from the side of Nachash».

La forma más pura del mito serpentino no es una amalgama sincrética y, para fines de aprovechar el mito del Trangresor primiginio / en el contexto de la Marca de Caín, nos concretaremos a la lectura kabbalística del motivo de la Serpiente y el proceso en que, con la denigración política-hegemónica de la cultura serpentina, se «demoniza» el matriarcado, a la mujer y a la descendencia de Caín. La susodicha satanización pasa a los pueblos en cualquier parte del mundo que hayan sido partícipe de cultos «serpentinos».

Todos los 'Hijos de la Ira', en cuanto transgresores, son caínicos, hijos de la Serpiente y protegidos por Ha-Satan.

CONTINUA

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5. EL MESIANISMO SUPRESOR DE LOS PUEBLOS SERPENTINOS

Utilizaré un concepto, pueblo serpentino, que es una alegoría de continuidad para referir a los transgresores caínicos o portadores del Estigma de Caín. He visto aplicado el concepto de «pueblos serpentinos», por el Dr. Mario Rojas Alba en sus escritos sobre Nociones de ometeoísmo: Filosofía náhuatl aplicada al derecho y legislación constitucional y la necesidad de nuevos enfoques filosóficos que rompan con el «concepto pueril que aterroriza el psiquismo occidental y judeocristiano (e incluso el islámico)» implícito en «la separación tajante del bien y el mal, de la luz y la oscuridad», o mitos tales como «la rebeldía impulsada por Lucifer, el poderoso arcángel que resulta expulsado del universo celestial pleno de luz y de bondad, para ser enviado al inframundo, la profundidad subterránea donde domina la oscuridad y la maldad».

En su lugar, el Dr. Rojas Alba nos invita a explorar «la filosofía dialéctica psustentada en Ometéotl, la suprema deidad de la dualidad entre los antiguos nahuas». Esto es, una visión serpentina del mundo que si bien tienes aspectos filosóficos y esotéricos, no se desvincula de una idea progresista de la historia. «La historia se dirige de manera natural e incontenible al establecimiento de una sociedad cada vez más justa y equitativa» [Mario Rojas Alba: Filosofía náhuatl aplicada al derecho y legislación constitucional (1) y 2]

El concepto de pueblos serpentinos fue utilizado a menudo en el Teatro Cempesino de Luis Valdez [Luis Valdez--Early works: Actos, Bernabé, and Pensamiento serpentino, Teatro Campesino (1. ed., 1971, Arte Público: 1990). Uno de sus ensayos reflexivos sobre el teatro es: Pensamiento serpentino: A Chicano Approach to the Theatre of Reality y en esa serie de reflexiones, Valdez incluye poemas que abordan la identidad y los cambios:

We were conquistados
and colonizados
and we (de la raza de bronce)
began to think we were EUROPEOS
and that their vision of reality
was
IT.

But REALITY es una Gran Serpiente
a great serpent
that moves and changes
and keeps crawling
out of its
dead skin

despojando su pellejo viejo
to emerge
clean and fresch
la nueva realidad nace
de la vieja realidad

And so
los oprimidos del mundo
continue to become
los liberadores

(Frag. Luis Valdez}

La verdad anhelada (o «tema» o «sistema rijo» del Hijo de la Ira de Dámaso Alonso) en este proceso no es zoolátría. Lo serpentino no adora su objeto vivo en cuanto animal elemental. En torno a estos imaginarios se centra una visión de la energía primigenia de la materia misma, o el triunfo del Espíritu sobre ella y cómo es posible desvIarla hacia propósitos creativos o destructivos. Desde las honduras de lo serpentino, es que se oye el grito surgido de las Faldas de Jade de las Serpientes, o todos los profundos quejidos ecológicos y humanos de la Tierra.

A lo largo de la convulsa historia de exilios, diásporas y viajes, la posesión de «la identidad y el cuerpo con su condición política, el cuerpo como base, estado y vacío para llevar a cabo todas aquellas palabras que, desde el desplazado, ofrecen una visión particular de la historia; y por supuesto, sus orígenes» es el gran «tema» o «centralidad» de lo serpertino, tal como la profesora Marta Ferrer Gómez, de la Universidad de Salamanca (España), lo va desentrañando de la literatura hispanoamericana (e.g., la poesía de Blanca Varela), cuando escribe Identidades, alteraridades, esquizofrenias: Una morfología contracultural del imaginario femenino hispanoamericano.

De la experiencia de su cuerpo serpentino, se escribe, hágalo varón o hembra: «en plena época de cambios y migraciones» [Ponencia de M. Ferrrer Gómez, Sexto Congreso Internacional sobre Migraciones, Causas y Consecuencias: 4 al 23 de noviembre de 2009] que la experiencia corporal y su escritura, han de mostrar «condiciones diferentes dentro de la naturaleza del desplazado, dándose la experiencia en cada una de sus circunstancias», e.g. como en la visión exiliar de Juan Gelman, o de Varela, pero, siempre lo intentado en aras del tema, el tránsito de lo esquizo a lo camaliónico, de lo inmutable en lo oculto a la alteridad externizante, es la pregunta por la identidad propia. Con el surgimiento de la Poesía, el análisis del mito, el querer que florezca una respuesta, nace el hombre / mujer / serpentinas, la que se afirma en su perpetuidad al mudar la piel; pero no quiere que muera su esencia.

Todos los marcados con el Sello de Caín son serpentinos y, en cuanto tales, hijos de la Ira (en el sentido de Alonso), exilados con estirpe caínica. Escriben con «amor y rabia», como dijera el argentino Juan Gelman, cuando obtuvo el Premio Cervantes en 2007 por los registros poéticos de su libro Mundar. Ese es un libro serpentino en el que nos habla de los motivos fundamentales de El Paraíso, la Manzana, el sello de Caín («la raíz amaga»), la expulsiones («irse por tanta puerta / cerrada»), pero, a pesar de verse el alma / identidad / como una «manzana sola en la fuente», seguir soñando, «sin importar lo que perdió». Romper las pautas gramaticales con la renovación verbal: «amorar, primaverar, mundar», donde «el verbo anómalo y certero ratifica su vision afirmativa, su necesidad de oponerse, de nuevo y todavia».

¿Recuerdan el poema «La Manzama»?

Manzana sola en la fuente,
¿qué hace sin Paraíso? Nadie ve
su cicatriz amarga.
¿Me pregunta
a dónde fue el secreto
de irse por tanta puerta
cerrada, alto el crepúsculo
firme, la cara que
sueña, sueña, sueña,
sin importar lo que perdió?
En un rincón, el viento
mueve la sombra de las hojas.

[Frag. del libro Mundar, Juan Gelman].

Entonces, el Gelman es como el vencedor de los dragones. Su lanza es el poder masculino y de los rayos del sol que penetran las puertas cerradas y las sombras. Su serpentinidad representa «el sol joven que cesa la vida de la muerte». De Gelman, habría que decir lo mismo que Julio Cortázar decía de si mismo al evaluar su infancia serpentina: «Crecí en Banfield, pueblo suburbano de Buenos Aires, en una casa con un gran jardín lleno de gatos, perros, tortugas y cotorras: el paraíso. Pero en ese paraíso yo era Adán, en el sentido de que no guardo un recuerdo feliz de mi infancia: demasiadas servidumbres, una sensibilidad excesiva, una tristeza frecuente» [Julio Cortázar: «La vida en un paraíso triste»]. Sólo que sobre la «cicatriz amarga» de vida, de su marca de Caín, Gelman habla en términos de los exilios resultantes cuando los paramilitares argentinos hacen la vida imposible y traen consigo el infierno, desde 1976. Ser reconocido como un ser caínico-serpentino, así su descendencia, fue expresado por Gelman:

El 26 de agosto entraron en casa de mi hijo Marcelo y se lo llevaron con su mujer Claudia, que estaba embarazada... A él lo asesinaron en octubre y a ella se la llevaron a Montevideo. Esperaron a que diera a luz y sólo entonces la liquidaron. Entregaron a la niña a un policía nacional. Tardamos 15 años en encontrar los restos de mi hijo y 23 en encontrar a mi nieta, la primera que me ha felicitado por el premio. Seguimos buscando los restos de mi nuera.

A lo que llevarán estas ejemplificaciones apuradas sobre hombres marcados para pulsar una lucha contracultural, en marcos de desplazamientos migratorios, es al entendimiento de lo que es, en rigor, el Acusador y el Transgresor. La frase hebrea «ha Satan», significa «el Acusador». Con la misma raíz semítica, se construye la palabra «el Adversario». Las religiones abrahámicas construyen la noción de Diablo / Demonio / Satanás / alrededer de estos ángeles caídos, que se mezclan genéticamente con la primera creación de vivientes. Antes de Eva, Adán estuvo casado con Lilith. El mito dice que, pese a la hermosura de ella, él no llegó a compenetrarse y que ella se fue del Paraíso y se acopló con los angeles caidos. Sólo en el Talmud tiende a describirse acerca de Lilith cierta carnalidad insalubre, en cuanto es seductora.

Guadalupe Grande, antropóloga social, crítica literaria y autora entre otros poemarios de El libro de Lilith, analiza:

Dicen antiguos textos que antes de Eva fue Lilith, creada de sedimento e inmundicias a la ve que Adán. Dicen que no se quiso someter a la voluntad de éste y que, pronunciando el nombre inefable de Dios, se elevó en el aire y abandonó el Paraíso. Dicen que rechazó el perdón y que nunca quiso regresar.

En un poema titulado «Del destierro», Guadalupe Grande asume su naturaleza serpentina que es aquella que simbólicamente representan la interdependencia del bien y el mal (como en la serpientes enroscada alrededor de una vara), «la totalidad, el renacimiento, la inmortalidad y el círculo de la existencia, así como el miedo de los hombres a los cambios de humor femeninos» (David Fontana: El lenguaje de los símbolos: Guía visual sobre los símbolos y sus significados , p. 135].

Todo es materia de traición y tránsito
y quien diga otra cosa miente.
El verdadero fulgor es el de las sombras,
no hay otro resplandor que las cenizas.
Desde esta calle que un día fue páramo
y antes que páramo fue bosque
y primero que todo
deseo en tu palabra,
tiempo detenido en tu garganta
que finalmente tuviste que escupir al mundo, Padre,
vuelto la cabeza hacia aquel instante
y renuncio a las migajas de tristeza que me ofreces,
si son la última oportunidad de redención.
No voy a cultivar el llanto
ni pienso aceptar el consuelo de ese destierro.

[Guadalupe Grande, de El Libro de Lilith]

El texto tiene el tono de una rebeldía («no voy a cultivar el llanto») ni aceptará los destierros del Paraíso pasiva y consoladamente, aunque sean la «última oportunidad de redención». El hablante de Guadalupe es una hija de la ira ante un Padre / prototipo del Creador, que ha «escupido» / despreciado / el mundo. Ese mundo al que ella enfrenta se ha vuelto escenario de «sometimiento de la fuerza bruta». El destierro mismo es un acto de fuerza. La descripción epigráfica de Guadalupe Grande hace de Lilith es la Transgresora, desde su arranque en las culturas milenarias, hasta el «presente hipócrita que cambia de vestiduras pero no de armas», «mundo herido por la violencia, la criminal pasión de poseer y los fanatismos». Se acusa pues el mesianismo supresor de los pueblos serpentinos y de la madre de esos pueblos: Lilith.

CONTINUA

Sociología cultural y política de la diáspora (3)

4. EL IMPERIALISMO COMO SUPRESOR DEL TRANGRESOR CAINICO

En el discurso colonial y poscolonial, la inmigración se justifica teóricamente como «necesaria» lo mismo que el imperialismo. En el análisis de este punto, me concretaré a la promoción del imperialismo desde el momento en que el discurso divulgador del mismo quiere hacerlo «atractivo» para las masas trabajadoras que no lo quieren y la dirigencia política liberal que piensa que aniquilar o esquilmar pueblos, con el fuero imperial, es injusto. En este proyecto esquilmador del imperialismo, se desplazan a unos grupos para el trabajo fuera de sus fronteras; algunos serán funcionarios, otros, militares y otro personal, que no sea el nativo del pueblo intervenido.

Entiéndase que, aún en tiempos de dominación colonial, de la metrópolisis se desplazan inmigrantes que son aventureros, colonos que procesan voluntariamente el traslado, o marcha hacia su nuevo paradero, y que no se comprometen directamente con la fase político-económica del proyecto de dominación. Estos inmigrantes, si bien aventureros, pueden estar atraídos por un gesto concreto de buena fe para sus vidas personales, como para las vidas de otros en el país al que van. Las narrativas personales de la migración deben ser estudiadas con cautela y no asumirse que cada extranjero que ha migrado, sujeto a clichés, estereotipos y rechazos políticos en la comunidad a la que se integra, es el canalla agresor y despojador.

De un modo general también es posible decir que: «Europa pudo realizar la revolución industrial exportando al mismo tiempo población, lo que alivió su presión demográfica y disminuyó los conflictos sociales en el continente y conocemos igualmente que esa exportación tuvo consecuencias demográficas positivas para Europa, atenuando la presión demográfica, haciendo a la población más económica y eficiente» [Horacio Capel: «Los inmigrantes en la ciudad, Crecimiento económico, innovación y conflicto social» (Universidad de Barcelona): Scripta Nova. Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales, Nº 3, 1 de mayo de 1997]. «El crecimiento urbano se ha producido por la inmigración y sólo en parte ha sido generado internamente por el incremento natural de su población», nos dice Capel y su análisis histórico resultante interesante para comprender el impacto positivo y las reciprocidades desde el siglo XIX. «En 1850 de 3.3 millones de habitantes que residían en Londres y en las 60 ciudades más importantes de Inglaterra, sólo 1.3 millones habían nacido en las ciudades en que residían; o lo que es lo mismo, el 60 por ciento de la población urbana eran inmigrantes». La natural reciprocidad de los movimientos migratorios se trasluce cuando Capel apunta: «Entre 1800 y 1930 unos 40 millones de europeos abandonaron el Viejo continente para ir a vivir otros países. Entre 1846 y 1932 llegaron a Estados Unidos 34.2 millones de inmigrantes; a Argentina y Uruguay 7.1; a Canadá 5.2; a Brasil 4.4; a Australia y Nueva Zelanda 3.4; a Cuba 0.9; y aunque algunos retornarían más tarde a sus países de origen, la inmensa mayoría permanecieron en el lugar de destino» (loc. cit.). Lo que no cambia es que los rasgos de extranjería siempre son destacados por las actitudes de clichés, estereotipos racistas y otros factores. Ver: Juan Carlos Velasco: Racismo y estereotipos sobre la inmigración

Independientemente de la existencia del inmigrante benévolo y deseable y, especialmente, si el inmigrante es étnico, de piel oscura o religión minoritaria, a él se le observa desde una ideología de acusación estereotípica y se le asigna el rango de transgresor. Es como si ser errante, o pariah, marcara a la persona, o hiciera evocar el estereotipo de Caín, con sello de sospecha, que nunca será borrado.

López Dzur dice en su poema Todos somos inmigrantes» que el «sello de Caín» es la consciencia autoconfesa o autoreprochada que se implicita en estos dos versos finales::

Pero todos somos inmigrantes.
Vamos a serlo por siempre, siglo a siglo,
con esta sensación de autoreproche
y desprecio de sí mismo.
«No merezco. No hice lo suficiente.
Culpa me llena el morral. Soy fugitivo».

Mas, como vimos en el apartado tercero de este ensayo, el Estigma de Caín mienta el nacimiento dialéctico del canto o la memoria de vida durante la transgresión. Esto es lo maravilloso que Keta Uriberri aporta con su texto. Ante la figura antonomásica del Transgresor por excelencia, el primer inmigrante, Caín como figura marginal de la historia universal, Urberri nos presenta el resultado de la descendencia caínica y les asigna unos números que son de valor kabbalístico, excepcionalmente retadores, y provocan un análisis. Me refiero a este pasaje:

Fue de ese modo que entre los descendientes de Caín, nueve tenían la marca de Caín, seis no la tenían y uno de ellos la tenía dos veces y se llamó Enoch que significa El que canta la poesía. Desde entonces, uno de cada diez y seis de los descendientes de la raza de Caín se llama Enoch, seis llevan la marca de Caín y los otros son amados de los dioses. Se dice que fue así que nacieron los poetas. [La marca de Caín]

Me aprroximaré a un análisis teórico del imperiaismo desde la implicación kabbalística del texto de Uriberri. La tarea nos obligará a descifrar desde perspectivas nuevas, que pocas veces son discutidas, la significación del sello o marca de Caín, cuyo análisis ya comenzamos al utilizar el poema revelador de Dámaso Alonso que trata sobre la relación Hombre / Dios: «Amor-Hombre, total rijo sistema / yo (mi Universo)».

Estoy consciente de que la Marca de Caín es sólo un símbolo y mito internalizado como acusación, no respecto a un individuo en particular, sino para toda su descendencia; pero, en la oralidad y narrativa de este símbolo, hay no menos de 14,000 años de historia. Desde el punto de vista biológico, por lo menos, 5,800 años de tales marcan el arranque de la evolución cerebral de la humanidad que ya es capaz de codificar un lenguaje y elaborar un sistema de sustentamiento consciente de su vida social, política y vegatativa. El cerebro humano moderno ha estado evolucionando desde hace 200,000 años y no cesa de hacerlo [Lauran.Neergaard: «Genes Show Signs Brain Still Evolving»]. En un análisis, político-cultural, como el que pretendemos, sólo nos remitimos a la genealogía del mito y concluímos que corresponde a un momento de la historia en que hay un cambio cultural, originado por el desarrollo de la agricultura. Según las evidencias arqueológicas, la sociedad agrícola existe desde hasta unosn 14,000 años y, en este contexto, es que se puede hablar sobre Adam y su hijo Caín como agricultores.

La cultura agrícola se difunde del Oriente Medio a Europa durante el periodo neolítico, o hace 12,000 años más o menos. Si se difunde debido a un proceso de migración, es razonable que se piense que llevan sus estilo de vida, técnicas agrícolas, el conocimiento de sus productos y semillas de alimento consigo. Para predicir, con un alto grado de precisión, la migración neolítica que difunde la cultura agrícola, investigadores en Genérica como el Dr. Peter Underhill, aplican su especialidad a hallazgos o evidencias de meterual cultural que se complementan: desde los campos de la genética, la arqueología y la lingüiística. [Overlapping Genetic And Archaeological Evidence Suggests Neolithic Migration] Estos estudios multidisciplinarios tienden a corroborar que las técnicas agrícolas se difunden desde Anatolia (hoy Turquíqa) hacia Europa y Asia y que puede haber sido que emigraron, o que nativos puede que hayan adoptado palabras y tecnología agrícola de los pueblos que las tenía y entraron en su contacto.

El mito bíblico de Caín y Abel nos sirve como imágenes para simplificar un hecho antropológico: Todas las razas y pueblos de la humanidad están interrelacionados, genética y lingüisticamente dicho. Los judíos, creadores del mito del Inmigrante / Fugitivo transgresor, están genéticamente muy relacionados a las poblaciones del Norte del Mediterránea (kurdos, turcos de Anatolia y armenios), así como a los del Sur del Mediterráneo (árabes y beduínos) [Ariella Oppenheim, Hebrew University: The forced conversion of the Jewish community of Persia and the beginnings of the Kurds, en: The American Journal of Human Genetics, November 2001]. Y Kevin Alan Brook, en The Genetic Bonds Between Kurds and Jews suma al relato: el Reino de Israel durante el periodo bíblico fue tomado en cautividad por los asirios wn 721-715 antes de la Era Cristiana; los judíos sufrieron deportación en áreas que hoy son llamadas Kurdistán y, aún cuando estaban en condiciones de inmigrantes forzados y Ciro les permitió su regreso a Israel, muchos «especially the wealthy - remained in Babylon» y muchos pueblos, tras ese exilio, pueblos como Nehardea, Nisibis y Mahoza, tenían una entera población judía, con posición favorecida durante sucesivos regímenes.

Antes de su completa supresión, los kurdos se asignaron un rol como herederos de la Diez Tribus de Israel y protectores de su comunidad de inmigrantes. Estos fueron los que se hicieron conversos de los talmudistas de Babilonia. Llegado a este punto, me interesa volver al mito del Estigma de Caín y cómo el conocimiento de este símbolo pasa de Oriente a Occidente y, siglos después, se invierte y pasa de Occidente a Oriente, adoptándose la enseñanza de distintas sectas que pugnan contra Autoridades supresoras, que tienden a ser falsamente mesiánicas y, ciertamente, aún más que los islámicos, el frente represor del judaísmo proviene del cristianismo institucionalizado. Hoy es la civilización crstistiana, pueblos no semíticos, la que hibridiza a los judíos y los recluta para operativos represivos en una nueva fase de un sionismo cultural y político.

Para entender esta afirmación, podríamos repasa componentes del mito original de Caín, Abel, Set y sus padres, reconstruyendo el mito en su plenitud y en su evolución más coherente, algo que no hizo el cristianismo institucionalizado, para perpetuar el suspenso ante la verdadera cultura caínica y reducir este motivo al sellado de un sacrilegio: la condena al Transgresor. Desde la coherencia interna del simbolismo esotérico (que esl que explica lo emblemático de Caín, el mito tiene más riqueza que lo aparente. Una riqueza negada. Hemos admitido que, en términos de una genética humana, ningún pueblo es perfecto ni intachable ante la Otredad, ante los ojos del prójimo. Este es el por qué de todas las luchas sociales y es la esencia de ser foráneo, extranjero, «cósmicos / y cotidianos fugitivos de algún tiempo y espacio» y, particularmente, en un lugar que no es el propio. Mudarse de tierra es un desafío, máxime cuando la migración es forzada. Además, nadie puede valorar lo suyo, bueno o malo, mejor que uno mismo. Cada grupo humano, racial y cultural, sabe en qué consiste su culpa, o que debe autoreprocharse.

Caín representa dos cosas: los grupos humanos que han sido forzados a emigrar, porque ya no son admitidos o tolerados en la tierra en que nacieron y, por otra lado, es el inmigrante que, voluntariamente, acoge una nueva tierra. O funda un nuevo pueblo. La imagen del «judío errante» no encaja perfectamente a Caín, por cuanto él es un fundador de pueblo, y no el intruso que irrumpe en otro. Y Génesis 4: 16 da cuenta de que Caín, al salir de la presencia de la Autoridad / el Señor / fue a morar a La Tierra de Nod, al oriente del Edén, donde al cabo del tiempo le nace su hijo Enoch. Mas esta morada es parte de una gestión pionera. Si nos atenemos a documentos históricos y la archeología, la referencia a Enoch, el Dr. Arthur C. Custance, David J. Gibson y el Prof. George A. Harton, Ph. D., en Archaeology and the Bible, hallan que corresponde a Uruk. «Without entering into too much detail regarding changes in pronunciation which occur in the course of the development of a language, it seems necessary to point out here that the sound represented by the letter N is often reproduced (strange as it may seem) as an R. The CH sound which terminates the name Enoch may be replaced by a K or G, or a GH... The name Uruk and a study of cuneiform soon revealed that this could equally well be pronounced Unuk». Enoch / Enoc / Unuk / Uruk. Nod. Ver: [Cain's City of Enoch: Cap. 8, en The Land of Eden Located (1964)]. En lo que no hay dudas, con respecto a ambiguedades sobre civilizacones antidiluvianas en el área descrita, es que las Escrituras hebreas y la cuneiformes han testimoniado las raíces de ciudades en el área, llámese Uruk, Nod o Erech.

El mito discutido plantea, a su vez, una noción de Sabiduría («chinuch»), que pasa de Caín a Enoch y sobre la cual escribe un libro (que forma parte de la colección de «Rollos del Mar Muerto». De Caín, sugiere el texto de Keta Uriberri, nace el poeta que tiene dos veces la Marca de Caín. <«Y uno de ellos la tenía dos veces y se llamó Enoch que significa El que canta la poesía.. [La marca de Caín]

El libro de Enoch es, al parecer, un libro iluminado y profético, posiblemente escrito en hebreo y arameo y del que todos los escritores del Viejo Testamento recibieron influencia. Uriberri tiene razón, al decir, que con él, comienza la poesía en entre los hijos de Caín y muchos episodios de magia y profecía se adscriben al libro, como es el advenimiento del Diluvio, el que Noé presenciara. De Enoch, séptimo en la progenie después de creado Adán, se dice, en los escritos bíblicos, que en adición a Elías, fue el único ser humano que no murió corporalmente, sino que entró al Paraíso, a los cielos.

Ahora bien, ¿cuán es la implicación para la descendencia de Caín de su Marca de Transgresión? ¿O es la transgresión hecho realmente negativo e imperdonable? ¿Por qué un descendiente, primer hijo de Caín, entra en lo Sagrado, en lo mistérico, en la centralidad del tema divino y cómo se analiza, mediante la Kábbalah, una idea profana la dignidad de lo que inmigrante representa? Pese a este primer autoreproche a una cualidad ontológica, ¿cómo se puede prescindir de una culpa nata? ¿Cómo nació la culpa por la transgresión?

Todo extranjero / migrante / visto como transgresor / tiene que ser un negociador de su condición de «no-culpable», para ser integrado sin sospecha, allende a los prejuicios iniciales, que son el señalamiento de haber sidol sellado para rebelión. Contestar estas preguntas que han conturbado al hombre desde hace 15,000 años, es el verdadero marco desde el que se definir el Estigma de Caín.

CONTINUA

Sociología cultural y política de la diáspora (2)

Primera parte / Tercera parte

3. EL INMIGRANTE COMO TRANSGRESOR

El carácter de ambivalencia del anfitrión, en el caso de la experiencia migratoria en EE.UU., nunca quedó más claro que durante la Segunda Guerra Mundial. Lo que contribuye al reconocimiento de la ambiguedad es que el jornalero Chicano observa que, contrario al trato que se da al migrante mexicano, el Sistema instititucional y la industria agrícola no le permite al primero que se vaya. El chicano ha adquirido el inglés como idioma y una sumisión caracterológica que se forjó, con sucesivas generaciones, desde los años de la Guerra Mexico-Americana al presente.

El jornalero mexicano puede irse, el chicano no. Cuando la familia chicana / con ancestro mexicano / pero ya con primeras y segundas generaciones / migra sigue en la pisca y su migración es interna. Es un trabajador muy dinámico que solía pasar de unas haciendas a otras y su presencia se rotaba, según terninara una temporada de cosecha y comenzara otra con un producto agrícola diferente para la siembra o cosecha en otro lado.

Muchos grupos étnicos han sido obligados a permanecer en la Tierra Anfitriona, «no matter what the conditions», mas ninguno tan leal como el chicano y, de ninguno, si contamos todos los territorios que perdieron, tras el Tratado Guadalupe-Hidalgo, el anglosajón ha sacado más utilidades. Siempre el «sentimiento de transgresión» ha sido más fuerte en el gabacho que en el chicano, aunque el chicano, primero que el mexicano, se dio cuenta del conflicto postergado ante un anfitrión que no es benévolo y al que había que pedir cuentas. De hecho, el chicano / el californio / el novohispano / fue realmente, a su vez, el anfitrión benévolo / que invitó a sus tierras a quien terminaría quedándose con ellas.

Una vez el anglosajón se «extiende», invocada la Doctrina del Destino Manifiesto, ante el chicano y lo que fue suyo, no vio la necesidad de darles «empoderamiento» y, más bien, intensificó un sentido de culpa en ellos. El anglosajón o los dueños de tierras («landowners», grandes agricultores, principalmente), han hecho por ellos todas las decisiones políticas y sociales que les afectan y les han permitido quedarse en condiciones miserables. A su hermano mexicano que entra o se filtra periódicamente, por la frontera, también se le ha exhortado a quedarse, pero, «por ratos» y en las condiciones que al anfitrión placen. Para éste, el inmigrante mexicano nuevo, es para quien se creara el Programa de Braceros.. Chicanos y mexicanos son aliados naturales por parentezco de ancestro; pero las percepciones de la realidad por unos y otros han sido, históricamente fisionadas. En algunos momentos históricos, se repelen y se acusan (sin saber la estrategia del anglosajón: divide y vencerás).

Carlos Torres Hinojosa explica:

En esta misma década los Estados Unidos entraron a la Segunda Guerra Mundial por lo que su fuerza de trabajo fue enviada a los frentes de guerra o absorbida por la industria bélica, que pagaba los salariosmás altos. De esta manera los Estados Unidos y México firmaron un acuerdo mediante el cual trabajadores mexicanos podían ingresar a los Estados Unidos con la finalidad de suplir temporalmente a los obreros norteamericanos. Este acuerdo, que se conoce con el nombre de Programa Bracero, se mantuvo vigente desde 1942 hasta 1964 y puede decirse que fue literalmente la salvación para muchas familias rurales que en ese entonces se encontraban sin tierra y compitiendo por los jornales en una economía que se ocupaba poco de la crisis agrícola, menos por los empleos y mucho por las ganancias. Migración mexicana hacia Estados Unidos

Los EE.UU. tiene la actitud institucional ante el inmigrante mexicano configurada en el lema: «Si te necesito, te mando a buscar». Como vecinos naturales, el mexicano y el anglosajón hablan, chismean y negocian desde sus fronteras. El que jamás haya habido un resentimiento profundo y cismático, como el que teme gente alarmista y derechista como Huffington y otros exponentes del «choque de civilizaciones», se debe a que el mexicano conoce el gringo / al gabacho / mejor que lo que éste a él. En este «conocer» se implicita una admiración y una humildad. El mexicano / como todo inmigrante activo / ha sufrido mucho. «Sufrimiento social» que le hace pensarse muchas veces quebrantado, por lo que ya no hay espacios para el orgullo vano, sino para el trabajo y el «aguante». El inmigrante pobre tiene una sicología y conjunto de valores diferentes al del inmigrante rico / que si se transculturiza y transterritorializa / trae consigo el respaldo de una riqueza, o recursos, que el pobre no tiene. Al inmigrante rico se le hace más fácil sumarse al proyecto de dominación y opresión de la minoría a la que ancestralmente pertenece.

Cuando en una llamada «nación de inmigrantes», como históricamente han sido los EE.UU., se investiga el por qué unos inmigrantes como los mexicanos accesen a los empleos de mayor dureza y peor salario, claramente, se plantea su capacidad para el servicio y la humildad con que acceden a éste. Es cierto que las condiciones comienzan a cambiar, o han estado cambiando. El cambio se produce en la medida en que se comprende que el imperialismo no integra a clases medias a sociedades aún dominadas por élites y que si bien la desacreditada teoría de Leopold Ranke («la historia no es más que la eterna lucha de los países por afirmar su hegemonía») parece cierta, hay otra historia posible, una historia más propia del oprimido que vale contarse y que el verdadero «exceso de energía de Occidente» no está representado por los colonos rapaces, imperialistas y neocolonialistas, sino por el discurso nuevo y el trabajo de quienes miran hacia la «Tierra Prometida», como Leopoldo Díaz lo expone en su poema:

El viejo mundo se desploma y cruje...
El odio, entre la sombra acecha y ruge...
Una angustia mortal tiene la vida...
Y como leve arena que alza el viento,
a ti vendrán el paria y el hambriento
soñando con la Tierra Prometida...

El sueño de la Tierra Prometida se gesta cuando el «viejo mundo», con sus sociedades arcaicas de explotación, despierta a una «angustia mortal» de vida o muerte, que moviliza a los fugitivos y necesitados que ha caído en el desplome y tienen deseos de levantarse, reconstruirse. Particularmente, en el Siglo XX, la inmigración es un reclamo de una nueva alternativa política que ningún discurso liberal o fascista diera. El verdadero «Caín marcado» viene. No el descrito en Génesis («And the Lord set a mark upon Cain») para que las generaciones futuras no tomaran venganza de su primer homicidio. Como en mis meditaciones kabbalísticas en torno a migrantes, el profético y marcado Caín es el que comprende la marca que lleva en sí para que se defienda de las agresiones de la esclavitud de las Leyes / y las sociedades que lo despojarán. Este Caín colectivo es responsable de entender su marca; de no dejar que su marca, su diferencia, lo aniquile. O que sólo él sea el objeto de enjuiciamiento. El debe aprender a negociar su presencia entre extraños, porque si él se hace extraño, también el mundo que lo rodea y lo juzga es extraño para él.

El símbolo del Transgresor implicita el camino de redención social y se contiene en la Marca de Caín desde los tiempos de los Sumerios. Estamos aquí ante el origen arquetípico del inmigrante blasfemado y perseguido, quien debe asignarse una Tierra de Promisión, no porque es «santos», «intachable», o «perfecto ante cualquier autoridad», sino porque es el Pariah y el Despojado, el hambriento y el sujeto a la cólera de sus perseguidores. En esencia, el inmigrante es aquel que siente que, en algún momento, su tierra natal ya no es suya, no importa la mucha nostalgia con que evoque sus raíces y viejas tradiciones. Es el que tiene que irse.

No es extraño que si buscáramos la genealogía iconográfica de la Marca de Caín la descubramos en una «cruz Roja de lados iguales, como la Cruz Céltica, o la Rosy Cross escogida como el símbolo principal de los Caballeros Templarios por el Círculo Interno secreto», o la veamos asociada mitologías paganas de la presencia de Moisés / Akhenatón en Egipto cuando dejara el Arca de la Alianza, en el siglo 14 a C.. Moisés y sus seguidores utilizaban la Marca de Caín y el Sello de Akhenatón. Para el siglo 5 a C., los líderes de la nueva raza judía renunciaron a la Marca de Caín y retuvieron solamente el Sello de Akhenatón, al que terminaron llamándole el Sello de Salomón.

La noción de «Tierra Prometida» esconde un ideal kabbalístico y negociador en torno a la condición de inmigrante y el contenido sagrado de aprendizaje de la experiencia en la Diáspora. Los judíos mosaicos que fueron esclavos en Egipto transformaron el Sello del faraón Akhenatón en el mismo sincretismo simbólico que hallamos en la Estrella judía de David. Este es el tiempo histórico y a la vez arquetíopico en que es posible codificar en forma escritural y simbólica la memoria. Antes no existía el Poeta / el Escriba / el Sabio, ahora sí, y ha de ser la herramienta más utiilizada por el Transgresor que quiera redención y dejar memoria de su Errabundeo, lo mismo que de sus glorias.

El nuevo «Caín», el de nuestros tiempos, aún marcado por el sufrimiento, es pacifista, es benévelo, pero sigue como el Caín evocado en el Génesis: hostigado por el estigma «de banderas empapadas de sangre, fuego y muerte». Hay un bello poema de Alfredo Bufano, «En el día de la recolección de los fruto» que saluda a los caínes, que son los «nuevos frutos», que en espacios de migración, han de recogerse. Un fragmento se refiere a los judíos rusos (eslavófilos y blancos); otros, son caínes nuevos de piel morena; lo que ambos grupos tienen en común es que vienen «a amar y a trabajar» y abiertos a quienes manifiesten «sed de justicia».

Salud, hijos del Volga y de Siberia,
y de todas las tierras que ayer fueron del Zar;
salud, mas no al que viene
haciendo tremolar
banderas empapadas de sangre, fuego y muerte
sino al que viene a amar y a trabajar,
y al que llega con sed de justicia
o fatigado en busca de un regazo cordial;
porque esta tierra nuestra, grande, sagrada y bella,
también la damos para descansar...

[....]

... Salud, hombres morenos que escuchásteis
a los cedros del Líbano sonar,
y que hoy en nuestros vientos creéis oír las voces
de la patria que acaso ya no veréis jamás.
Hombres de los desiertos remotos
a quienes en las pampas hoy vemos galopar
luciendo nuestro escudo en el pañuelo gaucho
o en la rastra de plata o el mango del puñal.

¡Hombres de ojos negros y lejanos;
hermanos árabes que lloráis
cuando en las noches nuestras agobiadas de estrellas,
oís una guitarra gemir y sollozar...

(Frags.)

No importa a dónde vaya ni de dónde provenga, ni la circunstancia inmediata o histórica que les hizo inmigrantes, pero, todos son recolección para nuevos frutos, según la bella metáfora renovada por Alfredo Bufano y son marcados Caínes, o los que advierten, ya en sabiduría, el simbolismo interno del haber sido marcados.

Esta es una paradoja como todo simbolismo esencial sobre la fuerza, el celo ante la hembra / la tierra y la justicia. En torno a ésto es de lo que trata la Marca de Caín y el despojo final del Caín original. La «alienación política» es lo que no permite que los inmigrantes transgresores descubran su valía como agentes de cambio y sigan fortaleciendo un cainismo negativo y acusador que los perpetúa como transgresores y no como renovadores. Caín un estado de reacción tan natural que se manifiesta en los mismos gusanos. Es lo que M. A. Bakunin dispuso en estas líneas: «To revolt is a natural tendency of life. Even a worm turns against the foot that crushes it. In general, the vitality and relative dignity of an animal can be measured by the intensity of its instinct to revolt». Caín / como inmigrante / es el transgresor que no podrá olvidar el despojo del que fue objeto, porque la «marca» se lo recordará.

La marca que recuerda la condición caínica tiene que ver con un estado espiritual y crítico que Dámaso Alonso, poeta que durante y después de la Guerra Civil española, no emigró, pero comprendió bien cuando produjo su poemario Hijo de la ira (1944). Es el «hijo de la ira» quien entiende su centralidad cósmica e histórica, «centro donde se anuda el mundo» y, el hombre como creación, que potencia una ansiedad de encuentro.

El hijo de la ira, aunque habita de un estado de atónito, se reconoce como el tema de su Dios, su «hondo rumiar» y su «estancia». Alrededor de Caín se ha pretendido crear la «estirpe del fugitivo», el signo que margina, se multiplica y no se borra, y una oposición clamada por los hijos de Abel. Caín no tuvo que entrar a ese juego, si partimos de la idea de que su representación básica es que representa la Fuerza («la energía agrícola», en contraposición a Abel («inteligencia y dulzura»). Mas en la prognosis de Dámaso Alonso, el Nobel José Saramago y López Dzur, ésto no es así.

En el mito, como lo expresa el poema de López Dzur, si se yergue un símbolo de connotación colectiva, con Abel lo que se representa es la alienación política. No se trata de que Abel sea «mezquino y cobarde», sino de que es la figura que mejor se maneja ante el «status quo», o un Estado, que justificaría sus favoritismos. La «prueba de la ofrenda» es la clave. Lo que hay que deconstruir en este mito de la primera famiia no es siquiera la propia naturaleza de la ofrenda – siendo Abel ganadero, un cordero; mientras que al ser Caín agricultor, un fruto de la tierra –, sino la razón del rechazo por la Autoridad Mayor y el tipo de justicia que resultara, porque, al final de cuentas, la figura de Caín, termina siendo un antihéroe, y el Dios o la Autoridad que emitiera el juicio, una entidad alienadora y horrible. Ni Abel ni Caín rehusaron sus ofrendas; pero ninguno de los dos recibió beneficio con el dictamen. Concretamente, el resultado es conocido: Caín suprimió a su hermano (por la vía del primer fratricidio) y la Autoridad mayor (Dios, en la lectura teológica del mito) condenó al «hijo de la ira».

Las secuelas del mito explican que la herencia del padre Adán le tocaron a un tercer hijo llamado Set, a quien en otros protomitos se describe como un «hombre justo: pudo llegar hasta la entrada del paraíso terrenal sin que el ángel puesto allí como centinela lo alejara con un gesto de su fulminante espada». Esto indica / o refuerza / que en el trasfondo mitológico de toda la narrativa de la migración humana, hay una Autoridad mayor que expulsa, separa y custodia a través de centineles o policías / ángeles / que no se vuelva al lugar del que se fue expusado. La entrada o reentrada a un Paraíso Terrenal del que fue expulsado la primera Pareja (Adán y Eva) supone la primera legislación sobre la Autoridad mayor y el castigo a los transgresores.

Hay un bello relato del chileno Kepa Uriberri, titulado La marca de Caín y que él aprovecha para explicar cómo nacieron los poetas. El nacimiento del poeta es una necesidad ante el «status quo» y el orden de autoridad. El poeta es el primero que vive en consciencia lo que está dado o parece: «hecho a imagen y semejanza del Gran Hacedor, o del Supremo Caos Universal, o de los Dioses que poblaban los miedos ancestrales y se reputaba, por tanto, perfecto y así lo parecía. Pero poetas: Poetas no había».[Kepa Uriberri, loc. cit.].

Con el nacimiento del poeta es que puede nacer, el juicio objetivo de la Ofrenda y la justificación del hombre que desea conocer a su Dios, particulamente, si Dios como autoridad, dentro del pecho del hombre,

... en él, se acalla
con esos ojos fisga, tras la valla,
su creación, atónitos de encuentros.

Amor-Hombre, total rijo sistema
yo (mi Universo). ¡Oh Dios no me aniquiles
tú, flor inmensa que en mi insomnio creces!

Yo soy tu centro para tí, tu tema
de hondo rumiar, tu estancia y tus pensiles,
si me deshago, tú desapareces.

[Dámaso Alonso, frag. Hombre y Dios]

Desde que la mujer parece con dolor, desde la primera expulsión del Paraíso y la pérdida de la inocencia (ignorancia felz) por el deseo de saber, el tipo de Estado u organización social que ha surgido, es la que Dámaso Alonso llama «sistema», o «tema»: la centralidad del hombre. El nacimiento del Hombre Crítico / separado / dispuesto a ser marcado en el «tema» de Dios, en su estancia y jardines, que son la Tierra, viene después de una primera expulsión. Había poesía, inteligencia y vivencias: «Pero poetas que la capturaran en un verso, en un suspiro; no había». A juicio de Uriberri, «Caín traía consigo el error y estaba marcado. Tenía en sí mismo la contradicción de lo bueno con lo malo y era bueno, pero estaba marcado y no era como su hermano Amado»; «Caín se sorprendió al ver la poesía, porque estaba marcado», y lo que sucede aquí es que hay una diferencia, que nace con la marca. El que nace con la marca es quien puede escribir la Historia / la Poesía / desde la centralidad del hombre.

López Dzur dice que los «Abel(es)», pese a que hayan sido «buenos», viven «alienados» políticamente en Dios y en el Estado, uno que ese Dios propicia, u otros agentes en su nombre perpetúan, hasta que no nace el poeta, el que debe ser marcado, y el que desafía. Caín no es cilpable de la primera desobediencia por la que Adán y Eva fueron expulsos o los primeros transgresores. Los promitos revelan que Adán tuvo una esposa que representó la carnalidad (Lilith) (y que no fue una representativa dela curiosidad por la inteligencia, como Eva en el Paraíso). El sentido de alienación es lo que permite que el Estado / la Autoridad servida por la raza de Abel y Caín se abrogue «el derecho / de tenernos en sus manos y justificar, con nuestros labios, su yugo».

Esto no evita el sentimiento de rebeldía en la porción de vivientes. Llega el momento, en que la alienación se rompe al comprender la noción de que se puede ser una «vasija despreciada» y uno, entre el grupo, que será como «ofrenda» en el Valle de Matanzas en manos de la autoridad. O de Dios. Cuando Alonso dice: «¡Oh Dios no me aniquiles / tú, flor inmensa que en mi insomnio creces!», se implica que si el hombre sigue en el «insomnio», se desatende del centro, falla a darse voz crítica, si no nece el poeta, se perpetúa el aniquilamiento que describe en la primera estrofa del poema:

Hombre es amor. Hombre es un haz. un centro
donde se anuda el mundo. Si Hombre falla
otra vez el vacío y la batalla
del primer caos y el Dios que grita: «¡Entro!»

(frag., Hombre y Dios)

La alienación es el insomnio del hombre religioso que es Abel y su familia, la gente no marcada. Dámaso Alonso, Kepa Uriberri y López Dzur, no interpretan el Estigma de Caín en un sentido moral que les quite el rango de «buenos» o «justos» a estas figuras arquetípicas de la primera familia. Uriberri dice con respecto a Caín que si bien «traía consigo el error», «era bueno». A diferencia de Abel, sin embargo, Caín no era «amado». Y se le marcó. Cuando abunda acerca de sus generaciones sucesivas, Uriberri dice:

Fue de ese modo que entre los descendientes de Caín, nueve tenían la marca de Caín, seis no la tenían y uno de ellos la tenía dos veces y se llamó Enoch que significaEl que canta la poesía.Desde entonces, uno de cada diez y seis de los descendientes de la raza de Caín se llama Enoch, seis llevan la marca de Caín y los otros son amados de los dioses. Se dice que fue así que nacieron los poetas. [La marca de Caín]

También nos recuerda en su texto: «Los hijos y las hijas de Caín tuvieron hijas e hijos con los hijos y las hijas de la mujer de su hermano y también con las hijas y los hijos del mismo Caín, tanto como los hijos e hijas de la mujer de su hermano tuvieron, entre sí, hijas e hijos». De modo que Caín es, a la postre, como lo dicho por el poeta español José Luis Piquero, «el camino» a la «pregunta del insomnio y su horrible respuesta» [Oración de Caín]. Dámaso Alonso, por su parte, dilucida en el «hijo de la ira» igual cosa, que nos despertemos del imsomnio es el camino, mas, no es «lo peor de nosotros mantiene el mundo en marcha» (como en la Oración de Caín, no es odio, resentimiento, envidia, angustia, amargura, etc.), sino «la ira como) don: estamos vivos» y Dios, pese a todo, ha dejado ser a Caín, que sobreviva ser. Le(s) ha permitido, como dice Piquero, «la memoria y la razón de ser» y, arranca de ésto, la razón de la poesía.

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