Sociología cultural y política de la diáspora (2)

Primera parte / Tercera parte

3. EL INMIGRANTE COMO TRANSGRESOR

El carácter de ambivalencia del anfitrión, en el caso de la experiencia migratoria en EE.UU., nunca quedó más claro que durante la Segunda Guerra Mundial. Lo que contribuye al reconocimiento de la ambiguedad es que el jornalero Chicano observa que, contrario al trato que se da al migrante mexicano, el Sistema instititucional y la industria agrícola no le permite al primero que se vaya. El chicano ha adquirido el inglés como idioma y una sumisión caracterológica que se forjó, con sucesivas generaciones, desde los años de la Guerra Mexico-Americana al presente.

El jornalero mexicano puede irse, el chicano no. Cuando la familia chicana / con ancestro mexicano / pero ya con primeras y segundas generaciones / migra sigue en la pisca y su migración es interna. Es un trabajador muy dinámico que solía pasar de unas haciendas a otras y su presencia se rotaba, según terninara una temporada de cosecha y comenzara otra con un producto agrícola diferente para la siembra o cosecha en otro lado.

Muchos grupos étnicos han sido obligados a permanecer en la Tierra Anfitriona, «no matter what the conditions», mas ninguno tan leal como el chicano y, de ninguno, si contamos todos los territorios que perdieron, tras el Tratado Guadalupe-Hidalgo, el anglosajón ha sacado más utilidades. Siempre el «sentimiento de transgresión» ha sido más fuerte en el gabacho que en el chicano, aunque el chicano, primero que el mexicano, se dio cuenta del conflicto postergado ante un anfitrión que no es benévolo y al que había que pedir cuentas. De hecho, el chicano / el californio / el novohispano / fue realmente, a su vez, el anfitrión benévolo / que invitó a sus tierras a quien terminaría quedándose con ellas.

Una vez el anglosajón se «extiende», invocada la Doctrina del Destino Manifiesto, ante el chicano y lo que fue suyo, no vio la necesidad de darles «empoderamiento» y, más bien, intensificó un sentido de culpa en ellos. El anglosajón o los dueños de tierras («landowners», grandes agricultores, principalmente), han hecho por ellos todas las decisiones políticas y sociales que les afectan y les han permitido quedarse en condiciones miserables. A su hermano mexicano que entra o se filtra periódicamente, por la frontera, también se le ha exhortado a quedarse, pero, «por ratos» y en las condiciones que al anfitrión placen. Para éste, el inmigrante mexicano nuevo, es para quien se creara el Programa de Braceros.. Chicanos y mexicanos son aliados naturales por parentezco de ancestro; pero las percepciones de la realidad por unos y otros han sido, históricamente fisionadas. En algunos momentos históricos, se repelen y se acusan (sin saber la estrategia del anglosajón: divide y vencerás).

Carlos Torres Hinojosa explica:

En esta misma década los Estados Unidos entraron a la Segunda Guerra Mundial por lo que su fuerza de trabajo fue enviada a los frentes de guerra o absorbida por la industria bélica, que pagaba los salariosmás altos. De esta manera los Estados Unidos y México firmaron un acuerdo mediante el cual trabajadores mexicanos podían ingresar a los Estados Unidos con la finalidad de suplir temporalmente a los obreros norteamericanos. Este acuerdo, que se conoce con el nombre de Programa Bracero, se mantuvo vigente desde 1942 hasta 1964 y puede decirse que fue literalmente la salvación para muchas familias rurales que en ese entonces se encontraban sin tierra y compitiendo por los jornales en una economía que se ocupaba poco de la crisis agrícola, menos por los empleos y mucho por las ganancias. Migración mexicana hacia Estados Unidos

Los EE.UU. tiene la actitud institucional ante el inmigrante mexicano configurada en el lema: «Si te necesito, te mando a buscar». Como vecinos naturales, el mexicano y el anglosajón hablan, chismean y negocian desde sus fronteras. El que jamás haya habido un resentimiento profundo y cismático, como el que teme gente alarmista y derechista como Huffington y otros exponentes del «choque de civilizaciones», se debe a que el mexicano conoce el gringo / al gabacho / mejor que lo que éste a él. En este «conocer» se implicita una admiración y una humildad. El mexicano / como todo inmigrante activo / ha sufrido mucho. «Sufrimiento social» que le hace pensarse muchas veces quebrantado, por lo que ya no hay espacios para el orgullo vano, sino para el trabajo y el «aguante». El inmigrante pobre tiene una sicología y conjunto de valores diferentes al del inmigrante rico / que si se transculturiza y transterritorializa / trae consigo el respaldo de una riqueza, o recursos, que el pobre no tiene. Al inmigrante rico se le hace más fácil sumarse al proyecto de dominación y opresión de la minoría a la que ancestralmente pertenece.

Cuando en una llamada «nación de inmigrantes», como históricamente han sido los EE.UU., se investiga el por qué unos inmigrantes como los mexicanos accesen a los empleos de mayor dureza y peor salario, claramente, se plantea su capacidad para el servicio y la humildad con que acceden a éste. Es cierto que las condiciones comienzan a cambiar, o han estado cambiando. El cambio se produce en la medida en que se comprende que el imperialismo no integra a clases medias a sociedades aún dominadas por élites y que si bien la desacreditada teoría de Leopold Ranke («la historia no es más que la eterna lucha de los países por afirmar su hegemonía») parece cierta, hay otra historia posible, una historia más propia del oprimido que vale contarse y que el verdadero «exceso de energía de Occidente» no está representado por los colonos rapaces, imperialistas y neocolonialistas, sino por el discurso nuevo y el trabajo de quienes miran hacia la «Tierra Prometida», como Leopoldo Díaz lo expone en su poema:

El viejo mundo se desploma y cruje...
El odio, entre la sombra acecha y ruge...
Una angustia mortal tiene la vida...
Y como leve arena que alza el viento,
a ti vendrán el paria y el hambriento
soñando con la Tierra Prometida...

El sueño de la Tierra Prometida se gesta cuando el «viejo mundo», con sus sociedades arcaicas de explotación, despierta a una «angustia mortal» de vida o muerte, que moviliza a los fugitivos y necesitados que ha caído en el desplome y tienen deseos de levantarse, reconstruirse. Particularmente, en el Siglo XX, la inmigración es un reclamo de una nueva alternativa política que ningún discurso liberal o fascista diera. El verdadero «Caín marcado» viene. No el descrito en Génesis («And the Lord set a mark upon Cain») para que las generaciones futuras no tomaran venganza de su primer homicidio. Como en mis meditaciones kabbalísticas en torno a migrantes, el profético y marcado Caín es el que comprende la marca que lleva en sí para que se defienda de las agresiones de la esclavitud de las Leyes / y las sociedades que lo despojarán. Este Caín colectivo es responsable de entender su marca; de no dejar que su marca, su diferencia, lo aniquile. O que sólo él sea el objeto de enjuiciamiento. El debe aprender a negociar su presencia entre extraños, porque si él se hace extraño, también el mundo que lo rodea y lo juzga es extraño para él.

El símbolo del Transgresor implicita el camino de redención social y se contiene en la Marca de Caín desde los tiempos de los Sumerios. Estamos aquí ante el origen arquetípico del inmigrante blasfemado y perseguido, quien debe asignarse una Tierra de Promisión, no porque es «santos», «intachable», o «perfecto ante cualquier autoridad», sino porque es el Pariah y el Despojado, el hambriento y el sujeto a la cólera de sus perseguidores. En esencia, el inmigrante es aquel que siente que, en algún momento, su tierra natal ya no es suya, no importa la mucha nostalgia con que evoque sus raíces y viejas tradiciones. Es el que tiene que irse.

No es extraño que si buscáramos la genealogía iconográfica de la Marca de Caín la descubramos en una «cruz Roja de lados iguales, como la Cruz Céltica, o la Rosy Cross escogida como el símbolo principal de los Caballeros Templarios por el Círculo Interno secreto», o la veamos asociada mitologías paganas de la presencia de Moisés / Akhenatón en Egipto cuando dejara el Arca de la Alianza, en el siglo 14 a C.. Moisés y sus seguidores utilizaban la Marca de Caín y el Sello de Akhenatón. Para el siglo 5 a C., los líderes de la nueva raza judía renunciaron a la Marca de Caín y retuvieron solamente el Sello de Akhenatón, al que terminaron llamándole el Sello de Salomón.

La noción de «Tierra Prometida» esconde un ideal kabbalístico y negociador en torno a la condición de inmigrante y el contenido sagrado de aprendizaje de la experiencia en la Diáspora. Los judíos mosaicos que fueron esclavos en Egipto transformaron el Sello del faraón Akhenatón en el mismo sincretismo simbólico que hallamos en la Estrella judía de David. Este es el tiempo histórico y a la vez arquetíopico en que es posible codificar en forma escritural y simbólica la memoria. Antes no existía el Poeta / el Escriba / el Sabio, ahora sí, y ha de ser la herramienta más utiilizada por el Transgresor que quiera redención y dejar memoria de su Errabundeo, lo mismo que de sus glorias.

El nuevo «Caín», el de nuestros tiempos, aún marcado por el sufrimiento, es pacifista, es benévelo, pero sigue como el Caín evocado en el Génesis: hostigado por el estigma «de banderas empapadas de sangre, fuego y muerte». Hay un bello poema de Alfredo Bufano, «En el día de la recolección de los fruto» que saluda a los caínes, que son los «nuevos frutos», que en espacios de migración, han de recogerse. Un fragmento se refiere a los judíos rusos (eslavófilos y blancos); otros, son caínes nuevos de piel morena; lo que ambos grupos tienen en común es que vienen «a amar y a trabajar» y abiertos a quienes manifiesten «sed de justicia».

Salud, hijos del Volga y de Siberia,
y de todas las tierras que ayer fueron del Zar;
salud, mas no al que viene
haciendo tremolar
banderas empapadas de sangre, fuego y muerte
sino al que viene a amar y a trabajar,
y al que llega con sed de justicia
o fatigado en busca de un regazo cordial;
porque esta tierra nuestra, grande, sagrada y bella,
también la damos para descansar...

[....]

... Salud, hombres morenos que escuchásteis
a los cedros del Líbano sonar,
y que hoy en nuestros vientos creéis oír las voces
de la patria que acaso ya no veréis jamás.
Hombres de los desiertos remotos
a quienes en las pampas hoy vemos galopar
luciendo nuestro escudo en el pañuelo gaucho
o en la rastra de plata o el mango del puñal.

¡Hombres de ojos negros y lejanos;
hermanos árabes que lloráis
cuando en las noches nuestras agobiadas de estrellas,
oís una guitarra gemir y sollozar...

(Frags.)

No importa a dónde vaya ni de dónde provenga, ni la circunstancia inmediata o histórica que les hizo inmigrantes, pero, todos son recolección para nuevos frutos, según la bella metáfora renovada por Alfredo Bufano y son marcados Caínes, o los que advierten, ya en sabiduría, el simbolismo interno del haber sido marcados.

Esta es una paradoja como todo simbolismo esencial sobre la fuerza, el celo ante la hembra / la tierra y la justicia. En torno a ésto es de lo que trata la Marca de Caín y el despojo final del Caín original. La «alienación política» es lo que no permite que los inmigrantes transgresores descubran su valía como agentes de cambio y sigan fortaleciendo un cainismo negativo y acusador que los perpetúa como transgresores y no como renovadores. Caín un estado de reacción tan natural que se manifiesta en los mismos gusanos. Es lo que M. A. Bakunin dispuso en estas líneas: «To revolt is a natural tendency of life. Even a worm turns against the foot that crushes it. In general, the vitality and relative dignity of an animal can be measured by the intensity of its instinct to revolt». Caín / como inmigrante / es el transgresor que no podrá olvidar el despojo del que fue objeto, porque la «marca» se lo recordará.

La marca que recuerda la condición caínica tiene que ver con un estado espiritual y crítico que Dámaso Alonso, poeta que durante y después de la Guerra Civil española, no emigró, pero comprendió bien cuando produjo su poemario Hijo de la ira (1944). Es el «hijo de la ira» quien entiende su centralidad cósmica e histórica, «centro donde se anuda el mundo» y, el hombre como creación, que potencia una ansiedad de encuentro.

El hijo de la ira, aunque habita de un estado de atónito, se reconoce como el tema de su Dios, su «hondo rumiar» y su «estancia». Alrededor de Caín se ha pretendido crear la «estirpe del fugitivo», el signo que margina, se multiplica y no se borra, y una oposición clamada por los hijos de Abel. Caín no tuvo que entrar a ese juego, si partimos de la idea de que su representación básica es que representa la Fuerza («la energía agrícola», en contraposición a Abel («inteligencia y dulzura»). Mas en la prognosis de Dámaso Alonso, el Nobel José Saramago y López Dzur, ésto no es así.

En el mito, como lo expresa el poema de López Dzur, si se yergue un símbolo de connotación colectiva, con Abel lo que se representa es la alienación política. No se trata de que Abel sea «mezquino y cobarde», sino de que es la figura que mejor se maneja ante el «status quo», o un Estado, que justificaría sus favoritismos. La «prueba de la ofrenda» es la clave. Lo que hay que deconstruir en este mito de la primera famiia no es siquiera la propia naturaleza de la ofrenda – siendo Abel ganadero, un cordero; mientras que al ser Caín agricultor, un fruto de la tierra –, sino la razón del rechazo por la Autoridad Mayor y el tipo de justicia que resultara, porque, al final de cuentas, la figura de Caín, termina siendo un antihéroe, y el Dios o la Autoridad que emitiera el juicio, una entidad alienadora y horrible. Ni Abel ni Caín rehusaron sus ofrendas; pero ninguno de los dos recibió beneficio con el dictamen. Concretamente, el resultado es conocido: Caín suprimió a su hermano (por la vía del primer fratricidio) y la Autoridad mayor (Dios, en la lectura teológica del mito) condenó al «hijo de la ira».

Las secuelas del mito explican que la herencia del padre Adán le tocaron a un tercer hijo llamado Set, a quien en otros protomitos se describe como un «hombre justo: pudo llegar hasta la entrada del paraíso terrenal sin que el ángel puesto allí como centinela lo alejara con un gesto de su fulminante espada». Esto indica / o refuerza / que en el trasfondo mitológico de toda la narrativa de la migración humana, hay una Autoridad mayor que expulsa, separa y custodia a través de centineles o policías / ángeles / que no se vuelva al lugar del que se fue expusado. La entrada o reentrada a un Paraíso Terrenal del que fue expulsado la primera Pareja (Adán y Eva) supone la primera legislación sobre la Autoridad mayor y el castigo a los transgresores.

Hay un bello relato del chileno Kepa Uriberri, titulado La marca de Caín y que él aprovecha para explicar cómo nacieron los poetas. El nacimiento del poeta es una necesidad ante el «status quo» y el orden de autoridad. El poeta es el primero que vive en consciencia lo que está dado o parece: «hecho a imagen y semejanza del Gran Hacedor, o del Supremo Caos Universal, o de los Dioses que poblaban los miedos ancestrales y se reputaba, por tanto, perfecto y así lo parecía. Pero poetas: Poetas no había».[Kepa Uriberri, loc. cit.].

Con el nacimiento del poeta es que puede nacer, el juicio objetivo de la Ofrenda y la justificación del hombre que desea conocer a su Dios, particulamente, si Dios como autoridad, dentro del pecho del hombre,

... en él, se acalla
con esos ojos fisga, tras la valla,
su creación, atónitos de encuentros.

Amor-Hombre, total rijo sistema
yo (mi Universo). ¡Oh Dios no me aniquiles
tú, flor inmensa que en mi insomnio creces!

Yo soy tu centro para tí, tu tema
de hondo rumiar, tu estancia y tus pensiles,
si me deshago, tú desapareces.

[Dámaso Alonso, frag. Hombre y Dios]

Desde que la mujer parece con dolor, desde la primera expulsión del Paraíso y la pérdida de la inocencia (ignorancia felz) por el deseo de saber, el tipo de Estado u organización social que ha surgido, es la que Dámaso Alonso llama «sistema», o «tema»: la centralidad del hombre. El nacimiento del Hombre Crítico / separado / dispuesto a ser marcado en el «tema» de Dios, en su estancia y jardines, que son la Tierra, viene después de una primera expulsión. Había poesía, inteligencia y vivencias: «Pero poetas que la capturaran en un verso, en un suspiro; no había». A juicio de Uriberri, «Caín traía consigo el error y estaba marcado. Tenía en sí mismo la contradicción de lo bueno con lo malo y era bueno, pero estaba marcado y no era como su hermano Amado»; «Caín se sorprendió al ver la poesía, porque estaba marcado», y lo que sucede aquí es que hay una diferencia, que nace con la marca. El que nace con la marca es quien puede escribir la Historia / la Poesía / desde la centralidad del hombre.

López Dzur dice que los «Abel(es)», pese a que hayan sido «buenos», viven «alienados» políticamente en Dios y en el Estado, uno que ese Dios propicia, u otros agentes en su nombre perpetúan, hasta que no nace el poeta, el que debe ser marcado, y el que desafía. Caín no es cilpable de la primera desobediencia por la que Adán y Eva fueron expulsos o los primeros transgresores. Los promitos revelan que Adán tuvo una esposa que representó la carnalidad (Lilith) (y que no fue una representativa dela curiosidad por la inteligencia, como Eva en el Paraíso). El sentido de alienación es lo que permite que el Estado / la Autoridad servida por la raza de Abel y Caín se abrogue «el derecho / de tenernos en sus manos y justificar, con nuestros labios, su yugo».

Esto no evita el sentimiento de rebeldía en la porción de vivientes. Llega el momento, en que la alienación se rompe al comprender la noción de que se puede ser una «vasija despreciada» y uno, entre el grupo, que será como «ofrenda» en el Valle de Matanzas en manos de la autoridad. O de Dios. Cuando Alonso dice: «¡Oh Dios no me aniquiles / tú, flor inmensa que en mi insomnio creces!», se implica que si el hombre sigue en el «insomnio», se desatende del centro, falla a darse voz crítica, si no nece el poeta, se perpetúa el aniquilamiento que describe en la primera estrofa del poema:

Hombre es amor. Hombre es un haz. un centro
donde se anuda el mundo. Si Hombre falla
otra vez el vacío y la batalla
del primer caos y el Dios que grita: «¡Entro!»

(frag., Hombre y Dios)

La alienación es el insomnio del hombre religioso que es Abel y su familia, la gente no marcada. Dámaso Alonso, Kepa Uriberri y López Dzur, no interpretan el Estigma de Caín en un sentido moral que les quite el rango de «buenos» o «justos» a estas figuras arquetípicas de la primera familia. Uriberri dice con respecto a Caín que si bien «traía consigo el error», «era bueno». A diferencia de Abel, sin embargo, Caín no era «amado». Y se le marcó. Cuando abunda acerca de sus generaciones sucesivas, Uriberri dice:

Fue de ese modo que entre los descendientes de Caín, nueve tenían la marca de Caín, seis no la tenían y uno de ellos la tenía dos veces y se llamó Enoch que significaEl que canta la poesía.Desde entonces, uno de cada diez y seis de los descendientes de la raza de Caín se llama Enoch, seis llevan la marca de Caín y los otros son amados de los dioses. Se dice que fue así que nacieron los poetas. [La marca de Caín]

También nos recuerda en su texto: «Los hijos y las hijas de Caín tuvieron hijas e hijos con los hijos y las hijas de la mujer de su hermano y también con las hijas y los hijos del mismo Caín, tanto como los hijos e hijas de la mujer de su hermano tuvieron, entre sí, hijas e hijos». De modo que Caín es, a la postre, como lo dicho por el poeta español José Luis Piquero, «el camino» a la «pregunta del insomnio y su horrible respuesta» [Oración de Caín]. Dámaso Alonso, por su parte, dilucida en el «hijo de la ira» igual cosa, que nos despertemos del imsomnio es el camino, mas, no es «lo peor de nosotros mantiene el mundo en marcha» (como en la Oración de Caín, no es odio, resentimiento, envidia, angustia, amargura, etc.), sino «la ira como) don: estamos vivos» y Dios, pese a todo, ha dejado ser a Caín, que sobreviva ser. Le(s) ha permitido, como dice Piquero, «la memoria y la razón de ser» y, arranca de ésto, la razón de la poesía.

CONTINUA