In memoriam: Ramón Luis Cardé Serrano (1952-2010)

Por Carlos López Dzur / poeta y escritor pepiniano

La noticia de la muerte del amigo y compueblano Ramón Luis Cardé Serrano me estremeció. Antes de ofrendar para él mi adiós necesario que lo separe de las frivolidades del presente y reconozca su lugar sagrado desde el que nos inspire, he repasado nuestros nexos y afinidades. Recuerdo, al menos, unos 30 años de contacto, desde los años de amistad en la Escuela Secundaria Méndez Liciaga y, a más le conocí, supe el amplio espectro de las mutuas afinidades: la historia, la poesía, la genealogía, la exploración política de la libertad, el socialismo, el independentismo, el pueblo o lo comunitario y la música...

La última vez que lo ví recuerdo que estuvimos tres o cuatro horas escuchando la música que nos definió el gusto desde adolescentes. Inevitablemente, el rock; pero un rock, de paz y solidaridad, mucho de John Lennon, Janis Joplin, Joan Baéz, y la mística de Jimmi Hendrix. Demás está decir, no descuidaba lo nuestro en la universalidad de la música, sino que puso el rock y la Nueva Ola, Lucesita Benítez recanalizada a la misma esfera de consciencia que trajo El Topo (Cabán Vale), Roy Brown, Taoné o Aires Buscaneros, con quienes podríamos beber de la Fuente del Poeta Nacional (Juan Antonio Corretjer) y, de paso pasar del Sur de La Negra (Mercedes Sosa), Yupanqui y Violeta Parra a Serrat.

Este es el «Moli» que más cercano o íntimo se me aproximó al hablar de su búsqueda del «ritual de la cojoba taína», ritual al que defendió a su manera (con el consumo de marihuana), y que mienta una necesidad suya de ampliar consciencia y de sentirse libre ante los azotes de soledad incomprendida.

Cerca de nosotros tuvimos un amigo común (más viejo y sabio que nosotros desde entonces y hasta ahora), el poeta Héctor Soto, orientador de contención y prudencia. Para esos días, en que les ví a ambos por última vez, conversamos de separaciones y acercamientos, de soledad y creación. Yo me había ido de Pepino a los EE.UU., pero Ramón Luis nunca me perdió la pista. Había descubierto mis modos de estar cerca de Pepino y accesible a comunicación. Yo había creado, desde hacía 14 años, mis websites / bitácoras / de Convocatorias al Estudio de la Historia de la Municipalidad. Fui el pionero.

Con los años, me hizo feliz ver que mi iniciativa de divulgación histórica y de compartir materiales y fuentes de bibliografía y documentos orales sobre la historia y vida cultural de pepinianos se esparció como una buena semilla. Nacieron muchos proyectos a partir del ejemplo. El visitante más frecuente de mis lugares virtuales sobre Historia fue él e imitó el proyecto con la misma agenda de compartir e intercambiar, creando sus bitácoras. Pondríamos a Pepino en el mapa cibernético.

Esa fue una manera de estar juntos, en diálogo, a pesar de la distancia física limpuesta por distintas geografías. El estaba conmigo para hablar sobre todo. Me compartía sus libros, los de autoría personal o la antología de los Cantares al Pepino, con la petición de que comentara. Y así yo lo hacía. Disfruté sus poemarios Cantos de libertad (1990) y Versos existenciales y otras vivencias (1995). Ese mismo año, ya que previamente en mi website, se publicó sus Datos históricos sobre la Literatura Pepiniana: Autores pepinianos y obras publicadas, el que se estuvo actualizando, según necesidades o recobro de nuevos datos, lo publicó en el periódico El Progreso y sucesivamente en otras bitácoras que nacieron, tras el ejemplo de las nuestras.

Tengo infinidad de cartas / o mensajes suyos, casi siempre correos electrónicos privados; otros, públicos en el Libro de Visitantes de mis bitácoras. Ví que ninguno, entre los pepinianos, fue más fiel seguidor de mis trabajos ni se esmeraba en enlazarlos a sus páginas.

A él le podía dar asignaciones: Consígueme una copia del poema tal. Envíame tal publicación que se hizo en el pueblo. Podía pedir ésto a otra gente y echarían mi pedido en saco roto. No él. Fue de las personas en que uno puede contar, en el estricto sentido de colaboración y lealtad, y sin envidias ni egos. Creí en su amistad, porque creo en hombres / mujeres / que transmutan la soledad en faena creativa y acerca de la soledad pudimos hablar mucho.

Siempre intuí en su extrema delgadez algo sobre la vulnerabilidad de su salud y yo me ví en su cadavérica apariencia. Quizás fue él a la única persona del Pepino que dije que estuve arrasado por un cáncer. Se lo confié como secreto y le dije, no lo digas a nadie; porque quien no nos da su compañía espiritual ni su respeto, tampoco debe de enterarse sobre ésto. El proceso de recuperación que siempre sea el verdadero premio y no lástima de falsos amigos.

Hay gestos continuados que valen más y son los que deseo y atesoro. La lealtad de Ramón Luis fue uno. Hablamos sobre el auténtico dar / aportar / y esa es una misión que él cumplió pacientemente. Recopiló álbumes fotográficos de historia pepiniana y puertorriqueña y, ahí, antes y después de ese trabajo, estuve animándolo. Este es aporte a la memoria colectiva que es tesoro inmenso. «Con ésto te ganas todos los premios», le escribí; pero «no un premiar liviano entre los desagradecidos; el premio de los realmente conmovidos y apreciantes de lo que haces por la historia local».

Todas las labores creativas, de valía, realmente trascendentes, se hacen desde una resistencia sola, ignorada, paciente, sin prisa de emplazamiento, sin un espíritu de rivalidad o egoísmo, ni de vanidad estúpida, sino de servicio, aunque en su larga gestión preparatoria, no haya reconocimiento. No se sepa si va teniendo un impacto. Por uno que lo aprecie se es feliz. Ese uno en mi labor, entre muy pocos, lo fue Ramón Luis.

Por ésto fue muy importante estar cerca de él, no tanto físicamente, como auspiciante espiritual, reciprocando que lo fue conmigo. Durante más de 14 años, él festejó que «Carlos está vivo y creando», me escribió, «como historiador y poeta, que siempre está presente en el pueblo, aunque nadie lo vea». Con respecto a él, fui uno de quienes le dijo: «Une fuerzas, no las separes, si esas fuerzas se inclinan a un mínimo de interés por una buena causa».

Esto se puso en evidencia cuando se creaba en los años 80's, el Ateneo Pepiniano, la iniciativa de Eliut González Vélez. Ambos fuimos convocados como co-fundadores. Y ante las flaquezas de su convicción y vistos problemas y diferendos, yo dije a Ramón Luis: «Mejor es unir que separar; pero que lo que vaya a dar por aporte, que sea personal», porque, en una sociedad colonial, donde, por la frivolidad de muchas fuerzas. se opta finalmente por disgregarse, replegarse, la única cosa digna es decir: «Resultó así, pero yo no lo quise; no fue mi intención separar». Lo que el Ateneo tuvo que dar fue bueno y lo dio, mas quedan los miembros en su soledad, creadores independientes. A veces convocar no se puede tomar como hechos de continuidad y fervor público.

Este es el tipo de persona que valoro y fue este amigo que muere. Vertical y honesto. En el curso de nuestro intercambio, aprendió a interesarse en el estudio de la genealogía y en valorar el pensamiento anarquista. Ese es el influjo mío en él; así como don Héctor Soto Vera, a ambos, Moli y yo, nos dio por exhorto aprovechable: «No olviden que hay que estudiar la capa profunda del alma, no sólo las superficies del comportamiento social: la historia y lo sociológico».

En 2004, cuando sale su cuarto poemario titulado Caminante Solitario, comienza en él una etapa más filosófica que preanuncia con la preparación de un libro, Pensamientos y Citas Históricas. De hecho, el único que no le he leído. Todo lo que publicara antes tiene el dejo de esa soledad descrita en Caminante solitario, esto es, un sentido o mood de queja y denuncia en torno a que ha sufrIdo «persecusión, marginación, represión y hasta encarcelamiento por el único delito de tener la valentía de expresar sus opiniones y ejercer su libertad de expresión. Su licencia de maestro fue cancelada por el antes 'honorable' y ahora corrupto ex Secretario de Educación Victor Fajardo. Todas estas experiencias lo impactaron profundamente y fue la Poesía la manera en que el escritor logró desahogar todos esos sentimientos de rebeldía y frustración y decidió utilizar la pluma, el papel y la Poesía como arma de combate contra la opresión y la injusticia».

Además de considerarse un «estudiante eterno, un lector voraz e insaciable y un amante apasionado de la Historia, la Filosofía, la Literatura y la Poesía», es el poeta de quien escribí en mi comentario En torno a poemario Caminante Solitario», el 6 de febrero del 2004, lo que aún diría sobre su producción como poeta. Brinda los «atisbos verbales, reveladores, del hombre honesto, valiente y sincero que es... Verbalmente, está más cerca de la confesión y el testimonio, con aire popular, que de una poesía que rompa las tradiciones ya presentes en la literatura puertorriqueña. Su poesía no deconstruye; expone y concluye. Se compromete».

«Apegado a las estructuras estróficas y tópicos epigramáticos y aforísticos, su estilo es uno en el que su visión de la vida se ofrece de modo preciso, consciente y cuidadoso. Se sirve así, artesanalmente, como presentación de lo que piensa. Los vínculos entre lo semántico (mensaje) y rítmico (musicalidad y aliteración) son más fuertes e intensos que la convicción que Cardé Serrano tenga sobre el hecho de que, para un poeta, la palabra no tiene por qué ser signo, espejo, «word as sign» en pro de su transparente y precisa literalidad; sino que, cuando la palabra se vuelve símbolo, primariamente, y se utiliza adrede como tal, funcionará mejor que siendo signo, ya que entonces producirá las metáforas e imágenes que poblarán el texto con mayor riqueza de elementos, sugerencias y significatividad».

«Su proceso creativo, en aras de equilibrar las tensiones de su temario, arranca del «type sympathique», es decir, del pájaro arpado, «the bird-like poet». Ramón Luis Cardé es el jilguero que espontáneamente expone o canta, sin sacar los contenidos anárquicos, agresores y demoníacos, que la palabra o el sentimiento cuajan, como en el caso de otras dos categorías propuestas por L. Rusu, teórico rumano, que admite otras pulsaciones natas y motrices para el verso: el poeta de tipo «demónico-anárquico» y el poeta del tipo que, siendo loco bueno, tiene su cuota de travesura controlada, «demoníaco-equilibrado» (type démoniaque equilibré).»

Cardé Serrano nos propuso un tema: no hay un determinismo colonial; pero hay rezagos ante la fuerza del materialismo y el poder que todo lo corrompe. Puerto Rico es un país desmoralizado y que, en cuanto tal, proyecta y racionaliza sus límites y entristece al prójimo. Lo hace caminar solitariamente. No obstante, hay que saber hacerle su buen camino hasta la «fuente en la montaña» (Lloréns Torres), que es su destino de luz e identidad. El poeta sirve para eso.

Es Cardé la persona que sabe que la poesía es aún indispensable a los pueblos; mucho más en un país, donde la soledad y la sicosis colonial ha fragmentado nuestra totalidad colectiva y ha provisto muchos modos de escapismo o sicologismo simplificador. «En ocasiones, la ternura que es propia a Cardé lo manifiesta con gritos de atención para sí mismo como niño con rabietas. Tiene la necesidad de hallar sus identificaciones y en el acróstico de la Sección D es el profesante de esperanza y de combate. Cardé admira a los que, como él, «sufren en silencio» y aguardan su renacimiento cósmico. O a los que se adscriben a su lucha. Este el Moli que yo descubro en su poesía y en el trato que me dio como amigo y de quien por Facebook, donde nos pro-seguimos, supe de su fallecimiento por aviso de Rubén Arcelay Medina, mutuo amigo y compañeros de afanes por amor a la pepinianidad y la patria.

Desde la distancia, bendigo su recuerdo y su obra.

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El Pacto de los Fundadores / Cecilio el Desobediente

Carlancas / Lope de Aguirre y los paraísos soñados

Carlos López Dzur: Parte Dos / Carlancas

Lope de Aguirre y los paraísos soñados / Indice / Prefacio

1. Como caribeño, soy voz de aguas. Poeta de rebautizaciones. Soy un lavador de hombres viejos. Soy para la humedad con que pueda una raíz amiga sorber del cimiento y subir las aguas a su tallo. Soy el alimento básico para las semillas.

2. No soy inventor de semillas. Ni hombre de maíz. Ni frijol. Ni yuca. Ni soy el cimiento. Mi labor es la de ser voz del agua, predicador del agua. Invocador del agua.

3. De las aguas que hablo no son aquellas que no están a mi alcance. Las aguas vienen de un Cielo / Manantial / más alto. Las derramó ya la Nube. Las aguas que me competen están en los lagos, los ríos, los manantiales, las playas de la costa y están también en mi cuerpo.

4. Como humanos, somos esencialmente cuerpos de agua, islotes de sangre esencial de vida. Más que sólidamente densos y compactos, somos dulcemente blandos y lícuos.

5. Tampoco debe entenderse que yo invoco la lluvia. Del poeta ése no es el oficio. No tiene un poder meteorológico. La única facultad que el poeta tiene y aprendió de su mar caribeño es la de utilizar el agua para lavar el cuerpo viejo y bendecir los cuerpos jóvenes con el rito del lavamiento.

6. El espíritu del agua ama jugar con los cuerpos. De las voces de los poetas del areito, voces del espíritu del agua, aprendí que la mayor virtud de un aruaco-taíno es venerar el agua, respetar los manantiales y los pozos, explorar el mar y observar cuando vienen tormentas, porque, al hacerlo, conocen a dioses mayores que administran la vida humana como huesos.

7. Cuando escriba el libro sobre Lope, el Príncipe Feo que vino de un Mundo Envejecido, hablaré sobre la narrativa de transformación que enseñaron las Grandes Voces de la Tradición Taína en sus ceremoniales de areito.

8. Entre las Lupercalias itálicas y los fiestas de areito en las Tierras Caribeñas, hay poca diferencia; pero, nosotros en América, tenemos ríos mayores que el Tíber. Nuestros archipiélagos son más grandes. Las Islas Hermanas / las Antillas / son enormes. El agua es nuestra imagen principal.

9. En la iconocidad que se nos ha heredado, no se compite por construir grandes ciudades ni confeccionar ricas y elegantes vestimentas ni útiles de metales preciosos. El ícono preponderante es la desnudez limpia y gozosa. El valor principal es la salud y la valentía, el Oír / Ocama colectivo y la danza

10. La iconicidad indígena por excelencia es la noción del agua liberadora. Aún en las tragedias y los acosos, el agua quiere murmurar sus bendiciones. El agua es lo evocado en los sueños.

11. Cuando evoco, a siglos de la muerte de Lope, una catarata que lleva el nombre Salto de Aguirre, me da la impresión de que la caída del torrente «es la voz que todos oyen, voz lanzada en catarata, / ansia de los siglos, querer al pervivirse».

12. Y para que la muerte no lo fulminara allí, en los predios del Salto de Aguirre, el agua vino a rescatar «sus andamios en burbujas, / con movimientos lícuos, petroglifos, / iconos, peces dulces y torrentes». El agua quiso «murmurar, subirse a los telares, / saltar con sus salpiques / desde nubes, vestirse / un taparrabo de la niebla, / bajar a saltos hasta los pies de Lope» (cf. El agua quiere murmurar, Parte Tres).

13. Lo único que purifica es el fuego. El agua sólo puede transformar.

14. Todos los pueblos e individuos, que son voces / poetas / del agua tienen ministerios transformadores. El espíritu del agua les comunica su ejemplo. Son las corrientes de aguas las que transforman las geografías y se abren paso entre montañas y forman caminos y valles fértiles. Ellas arrastran los sedimentos y perforan las rocas.

15. Sé que las aguas tienen pies ligeros y muchas veces, casi siempre, fluyen solas; pero, el espíritu del agua habla a los poetas y les enseña su paciencia transformadora.

16. Quisiera que, al hablar sobre transformaciones, se entendiera que, en la historia, crear transformaciones, es el proceso más lento, aunque el espíritu sea premuroso.

17. Cuando Nietzsche hablara sobre el espíritu de la pesadez, seguro que se refirió al espíritu que enfrenta la abulia histórica del hombre.

18. Una gota o hilillo de agua, sola, no tiene ni fuerza ni prisa, pero unida a un chorro galopa como caballo desbocado.

19. Una gotita paciente golpea una peña y la agujera. Concentra un proyecto con la fuerza de la paciencia, aunque no tenga prisa.

20. Las transformaciones verdaderas tienen un para qué.

21. Lo que no tiene un para qué tampoco tiene servicialidad.

22. Este es el por qué del fracaso de muchos proyectos históricos: carecen de un para qué y no anticipan su servicialidad.

23. Un proyecto histórico egoísta es como una gota de agua sin el co-auxilio transformador del chorro lícuo.

24. ¿Cuál fue el resultado de ese proyecto histórico (de la llamada colonización del Nuevo / redescubierto Mundo / que se planteara en el europeo / si navegó a prisa mares de distancias / y cuando halló las voces transformadoras de eternas aguas / las contaminó con sus infectos legados?

25. Juzgaré como hombre histórico estas cosas, pero, a la luz de este filtro: la narrativa de la transformación, aprendida de las voces del areito. Y a esta narrativa la llamaré la Tradición Arahuaco-Taína y de las metamitologías de sus huesos.

26. Es una tradición milenaria cuya presencia post-colombina ya tiene una trayectoria desde el año 800 antes de Cristo. En su lenguaje arahuaco, el pueblo taíno se describe conscientivamente como bueno o noble. Asia puede que sea la madre común de todos los amerindios, pero el sustrato taíno es el que llegara al Caribe, atravesando el río Orinoco. En este poemario en proyecto, es quien civilizó al caribá. Al primer caribeño.

27. Entiéndase huesos en el sentido discutido por el mitógrafo y hermeneuta David Fontana cuando explica que los huesos son representación de la esencia de las cosas y, en particular, esencias humanas.

28. Aún la personalidad y el poder personal o social puede ser desgüezado, violentamente reducido a pedazos, con lo que se entenderá que los huesos, en cuanto posibilidad de quebrantamiento, mientan las amenazas a la vida y la vulnerabilidad de la existencia.

29. El culto de los calabacines de huesos entre los taínos, tal como lo contaban los bohíques, o poetas-sabios en los areitos, refiere algo muy profundo. Ante la historia o leyenda de Itiba Thuvava quedo en escalofrío.

30. Cuando Itiba Thuvava esparce en la brisa los materiales (para los cuales no había nombre en el idioma de los taínos), les llamó «hijos sin nombre», seres que vienen de mundo diminutos y ante la profundidad de tal profecía tiemblo.

31. Me estremezco con mi pensamiento, en dirección paralela, a la de aquellas hembras taínas que tenían una estética de la salud y filosofía de fecundidad y que aspiraban que el espíritu les diera una visión en torno a «huesos nuevos, / huesos puros, / diamantinos, / reedificadores». Este es su clamor de transformación ante el advenimiento de los «hijos sin nombre de Tánama» (cf. Itiba Thuvava, Parte Una).

32. Para fines de mayor comprensión de la rica simbología taína, los antropólogos dividen los areitos / areytos en varias clases: los de la Liturgia Sagrada o Simbólica; los areitos guerreros y el más común, el areito social, que honra a los miembros comunalmente destacados.

33. La Liturgia Sagrada se transmitía sin corromperla, siempre de la misma manera. Se pasaba de generación a generación de forma oral, sin improvisaciones.

34. El areito se constituye principalamente por entonaciones, cantos y danzas; pero, si bien se conocen los temarios, no hay documentación escrita de los versos, o memoria de la música, que fue en praxis de orquestación monocorde, con tambores, panderos de conchas de animales, rústicas harpas, güiros y maracas. Lo más característico es que el pueblo canta. El areito es su fiesta tribal y colectiva: No todo el mundo baila, pese al coro danzante, a veces mixto, con hombres y mujeres; pero todos pueden repetir en voz alta las historias de sus leyendas.

35. Toda narrativa de transformación, presupone una lealtad a una mística de la tierra y de los huesos / esencias, a la relación constitutiva de ambos elementos. El agua y la tierra, como espacios territoriales, son lo fundamental del paisaje geográfico, telúrico y humano. El filósofo Guillermo Francovich, quien ha postulado en la Filosofía Americana, de modo pionero la «mística de la tierra», entiende que la incidencia de lo metereológico y telúrico en el inconsciente humano y en la praxis ideológica de los pueblos, es voz que conlleva al inconsciente cósmico.

36. El inconsciente cósmico se da por sentado. Obsede más a otro tipo de místicos, menos interesados en la servicialidad del aquí y ajora. ¿Qué puede hacer el hombre y la gente de su aldea ante los detalles del Sol siempre generoso, cuya luz ilumina los días, desde que vive la primera bestia y la criatura humana? ¿Puede cambiar el giro de las lunas y planetas? Por supuesto que no. Algo preocupa más al taíno que los cuerpos celestes. Su aquí y ahora: el presente de la servicialidad.

37. Todas las culturas, en cualquier parte del mundo, tienen su inconsciente cósmico; pero, los pueblos prácticos, no fundan el para qué de su proyecto histórico con éste, el celestialismo. No se puede cambiar el rumbo de la Luna ni decir al Sol que no brille ni salga. Ni se puede ver todas las estrellas y galaxias a ojo pelado.

38. En el Caribe antillano, el único asomo invocativo a lo cósmico-meterológico (deidades como Jurakán, por ejemplo) fue más práctico que especulativo. Los ojos del alma se pusieron en la observación de tormentas y huracanes, en cuanto a ciclo predecible y observable del que habrá que cuidarse, siendo que, en rigor, no preguntaban en torno al origen de la Totalidad Cósmica y su fenomenología remota. La causalidad de la tormenta la daban por sentada: cosa ha de ser que no les compete sino encararla.

39. Sin embargo, frente a todos los peligros, hilvanaron filosóficamente como certidumbre que la servicialidad de su cultura se cimentará, tal como dijera Francovich, en no querer «lo que no tiene sentido propio», lo que reduce a los pobladores a «productores de materias primas» y «consumidores de productos espirituales», que destruyen la mística de la tierra y el agua.

39. Armonizado a Jurakán, está el Gran Ya-ya, y éste ofrece mensajeros / calabacines angélicos y carlancas / «será la piedra bruta que todos puliremos». Se ubica cristalizada en el centro del lago de símbolos (ese lenguaje de areitos), cultura propia en la que los invasores tratarían de imprimir la «palabra estéril, / seca y cotidiana, mobaya» (cf. Invocación para el areito, Parte Una).

40. En estos meses, en que me he dedicado a meditar sobre el concepto de atesorar lo propio, a riesgo de verlo perdido, o saqueado, me asalta la metáfora común en las leyendas o narrativas del areito. Sobre todo, el calabacín de Yaya. El Yaya exterior que atesora el Ya-Ya interno o espiritual. Yendo, con el cedazo de mi intuición personal, me pregunto. ¿Por que se guardan los huesos en un calabacín?

41. Estudio a Fontana: los huesos son la representación de la esencia de las cosas y, en particular, esencias humanas. Por consiguiente, los huesos son sólo en apariencia visual huesos. Mas al decir, esencia de las cosas, se mienta una continuidad para los huesos. En el sentido más profundo y menos literal, el calabacín de Yaya guarda la abundancia. El Ya-Ya.

42. Para pueblos e individuos que desean la pervivencia, aún entendida como vida después de la muerte, el calabacín es el estuche simbólico de la Naturaleza «con urgencia y apetito». En esta vasija, se guarda el «relámpago vivo del deseo» (Enseñanza al tercer día, Parte Una) y tal calabacín es la memoria de la continuidad.

43. El ideal de transformación que nace de las enseñanzas taínas es más interior que exterior. Es dentro de los ideales interiores que adquiere su sentido el animismo taíno como convivencia natural que hace a los pueblos faunalios, dignos de la mística de la Tierra y el Agua.

44. La noción de continuidad en la narrativa de transformación taína tiene que ver con la doble significación de los huesos guardados en el calabacín. Todo calabacín contiene una abundancia esencial y es vasija que tiene dos principios antitéticos: Deseo (de pervivencia y servicio) y su opuesto, la suplantación del Deseo por el daño o la perjudicidad. El Deseo transforma el exterior, a través del servicio. El Daño detiene el disfrute del deseo.

45. Los taínos representaban materialmente esta creencia animista con el cemí, de modo que cada calabacín con huesos humanos, no animales, es emblema de poder interior. Y cada cemí / en el calabacín / es una relación del peticionario a la Naturaleza. A los poderes de la Naturaleza

46. Los pueblos sin cemí / sin calabacines / son las verdaderas criaturas muertas en vida, que es la más lamentable forma de fenecer antes de dejar los huesos visibles y ser polvo en sus tumbas. Son seres sin espíritu, en el mismo sentido de la creencia hebrea cuando hablaban del golem.

47. El poder natural se dispensa a través de otorgamientos del cemí. Cada cemí es un conocimiento espiritual de la lucha entre el Bien y el Mal, o entre el Deseo y la perjudicación del Deseo.

48. El Deseo es lo único que provee auténtica servicialidad. Esto es, una praxis no egoísta para un proyecto histórico.

49. Hay gente que entiende el Deseo como codicia, ostentación y dominio.

50. En el Caribe antillano, en la experiencia histórica de los taínos, se supo de quienes entendieron el deseo de modo negativo porque eran como golem. De hecho, la extensa región de aguas que, modernamente, describe estos mares se conoce como Caribe.

51. ¿Pero quién fue el caribá o caribe para los taínos sino los señores poderosos de la jactancia? En la lengua de estos indígenas de quienes me ocupo en estas meditaciones, el caribá implica al «más fuerte que los demás», a los más audaces para ejercer dominio con el miedo, el robo y las acciones que no son propias del auténtico deseo, tal como lo manda el cemí.

52. Los taínos eran sutiles observadores de la conducta. Tenían su propia palabra para el golem y el término fue macorix: «casi bárbaro». El lukko o persona casi bárbara no tiene nobleza ni prudencia. Ni la tiene su pueblo. Se comportan como manadas de puercos salvajes.

53. Este es mi homenaje a un pueblo, o sustrato étnico primicial, de mis tres hermanas antillanas. Las Hijas del Turey / Cielo / del resplandor. Estas islas se poblaron con el espíritu noble del Deseo, de la prudencia de los mandatos de sus Cemíes y se dieron el nombre de taínos: «Nosotros, los Nobles»; nosotros, hembras y varones con nobleza. Esto está en la raíz de su lenguaje, donde Taí nos refiere al interior de una esencia de generosidad y buen deseo.

54. Antes de aficionarme a los estudios filosóficos, mi primera inquietud fue la historia del Caribe. Fue cuando descubrí los escritos del cronista catalán que dedicó cinco años a preparar su Relación acerca de las antiguedades de los indios (1493 a 1498). Esta crónica de Fray Ramón Pané es la primera mirada de un extranjero al habitante autóctono de este mundo redescubierto, al que se le ha llamado América, o antes las Indias.

55. Nunca he tomado en forma frívola esa coincidencia de que a los amerindios y al continente se les tilde como indios. También me ha interesado qué de indio / indoeuropeo / tiene el indio local.

56. Con respecto a una investigación comparativa, yo intuyo lo metamitológico y digo que mucho. Mas, por de pronto, a tenor con lo rescatado por Pané y la noción de una «mística de la tierra», planteada por Guillermo Francovich en La Filosofía en Bolivia, iniciaré con el planteamiento de la Madre Tierra.

57. La deidad principal de los taínos es, alegadamente, Yocahú Bagua Maórocoti. Un principio invisible e infinito. Este principio sólo es posible comprenderlo, con la noción del Resplandor, o el Cielo / Turey. Mas Yocahú, Cemí Mayor, así como todos los nombres y variantes de invocación que se le asocian (Yukiyú, Yunké, ioka-hú, iuki-iú, iunké) es más comprensible por los cinco nombres, o aspectos de lo femenino. Yocahú tiene madre: una madre con cinco diferentes aspectos. Y Yocahú es Uno, principio único, con muchos nombres. Los taínos no fueron politeístas.

58. Los aspectos femeninos del Cemí mayor son: Atabey, Yermao, Guacar, Apito y Zuimaco. En realidad, estos son aspectos de la Madre Tierra. Y la Madre Tierra es todo lo visible: las cavernas, ríos subterráneos, manantiales en las superficies, incluyendo la Luna.

59. El alma sin deseo y sin salud es llamada opía. El alma viviente, la verdadera y validada, es llamada goeíza.

60. La goeíza es el espíritu. La voz del agua que murmura en el hombre. Es una fluída pervivencia que, aún transformada en energía, en el Coaybay, o lugar de los difuntos, donde enseñorea Maquetaurie Guayaba, no pierde consciencia. Murmura y pide regreso a la Madre Tierra.

61. La opía es la sed de espíritu. El alma de los seres / como opía / no adquiere investidura ni otorgamiento chamánico ni cacical. En las Narrativas del Areito, se sugiere que pasan a reinos en que la consciencia humana no es posible. La metamorfosis que con ellos se opera es descendente o regresiva. Simbólicamente, se les llama huérfanos. Son huérfanos permanentes de espíritu, por lo que pasan a reinos minerales, vegetales y animales, como causantes de su propia separación de lo espiritual.

62. Con los seres sintientes, conservadores de la salud de la goeíza (espíritu), el proceso es distinto. El primer Deseo que conservan es tántrico y placentero, lo que se ilustra con los amoríos del héroe Guahayona con la Diosa de las Aguas y las Medicinas, cuyo nombre es Guabonito.

63. Aún enfermo de sífilis o pudo ser cualquier otro mal, Guahayona es curado por la diosa de las aguas. Guahayona es el héroe que simboliza el Viaje de la vida, el movimiento de los flujos. Es la voz en contacto con las aguas y Guabonito lo premia y compensa en el movimiento. Al que preserva el alma espiritual, se le da otorgamiento. Esto sucedió con él. Guahayona recibió un collar de cibas y aretes de oro («guanín») de la Diosa de las Aguas, además de la oportunidad de regresar con su padre (Hiauma) a Cacibajagua.

64. No se puede tener identidad como persona, sin sed de espíritu, sin trabajar por la salud de la goeíza. Con la pérdida de esa devoción, el viaje de la vida es incierto.

65. Se puede hablar del Cacique / kasiquá taíno en términos de un varón / o mujer poderosa; pero, en lo esencial, de la descripción de su poder, lo que se codifica como privilegio es que tiene casa, que su bohío es el mayor de la villa y el centro de la aldea.

66. El regreso al padre no puede cumplirse sin pasar por la devoción a la Diosa de las Aguas. Ella es la que cura, lava el espíritu enfermo o infectado. Es la médico del hombre y la que otorga las bendiciones para el regreso al poder natural. En el viaje de la Vida, aún el que se llama poderoso, porque es cacique (tal es el caso de Anacacuya) puede ser tirado por la borda. Esto es, no es imprescindible.

67. Cuando se pierde el Deseo por el temor, se deja de ser valiente y se pierde la investidura cacical. Esto es lo que significa ese episodio, en que Guayahona, tras la salida de la cueva de Cacibajagua, durante una terrible noche de viaje en canoa, sacrifica a su cuñado. Tira por la borda al cacique del miedo y de la inconsistencia, mas antes deja a los tripulantes de su canoa a salvo en un islote, llamado Matininó, en medio del curso turbulento del río Amazonas.

68. Quien viajaba con una gran tripulación de mujeres realiza un acto previsor ante la amenaza de un huracán. No las pondrá en riesgo. El viaje de Guayahona, desde el Amazonas al Caribe (a la isla de Guanín), representa el para qué de la servicialidad y los desafíos heroicos de la sobrevivencia.

69. De la lectura de la Relación de Pané, se puede inferir distintas enseñanzas sobre dos tópicos esenciales en la vida taína: su evaluación de las bendiciones y de la rebeldía. Las bendiciones hay que adquirirlas, o invocarlas, en los tiempos de escasez y de peligro. Los tripulantes de la Gran Canoa de Guayahona son, principalmente, los niños de la Cueva de Cacibajagua y hombres que quedaron sin esposas. Los niños son huérfanos, seres no nutridos emocionalmente por sus madres, seres abandonados. El mito dice que estos niños terminaron siendo ranas en la primavera. De ésto se vale reflexionar más tarde.

70. De quienes, como tripulantes sin mujer, no llegaron a la isla de Guanín, se cuenta que con la ayuda de cuatro gemelos Caracaracoles hallaron nuevas mujeres, al capturar a cuatro seres sin sexo. Esta simbología es densa y hermética. No me aventuraría a descifrar cómo se da la metamorfosis que convierte a estos cuatro seres sin sexo en entes femeninos, con la ayuda del pájaro carpintero, que les agujera el cuerpo para plasmar sus vaginas.

71. Sin embargo, en cuanto a la interna racionalidad o lógica de estos procesos referidos por la leyenda, estos cuatro gemelos Caracaracoles apuntan a cierta negatividad. Esto es más claro en el Mito de Yaya, que mencionamos en el aforismo # 39. Yaya tuvo que matar a su hijo rebelde (Yayaél), así como Guayahona echó por la borda al cacique rebelde, su cuñado Anacacuya.

72. El hijo rebelde está asociado a los Caracaracoles. Yayaél es un símbolo de profanación de lo sagrado. Es quien tira los huesos de la dita (o recipiente de higuera, calabacín) donde su madre los puso. La madre entiende que el calabacín representa una consulta purificadora al Cemí. Los guarda con el propósito de recibir una señal benéfica: bendición protectiva para el alma asociada a esos huesos, que son los de su hijo. Mas los huesos se convierten en peces pues no habrá bendición espiritual para él, sino un reclamo violento y devorador de los Caracaracoles. Los Cuatro Gemelos invaden la casa de la madre, hurtan los huesos y se comen los peces del calabacín.

73. No pienso que este episodio, como se ha interpretado otras veces, signifique una representación mitológica del origen de la mar y los peces. Mas bien, se trata de un comentario sobre la desacralización de lo sagrado (y de los huesos, como símbolo de esencias de la personalidad). Los Caracaracoles invasores son el reclamo de la esencia impura. La vasija del alma dañada, indigna del tesoro de los huesos, es el calabacín que se rompe y se tira porque en sí no tiene la abundancia de lo bueno.

74. Los Caracaracoles son los invasores de la casa del cuerpo, así como los calabacines son la casa, o recipiente de lo Espiritual. La casa externa es el cuerpo y las conductas sociales; la casa interna es el alma («el kli», hebreo, en cuanto vasija del Deseo positivo, voluntad de luz y agua da vida). Estos episodios mitopoéticos sobre los Cuatro Gemelos (caracaracoles) suman a la descripción que discutimos en los aforismos #58 y #60, las diferencias entre la opía y la goeíza, alma animal y alma espiritual.

75. El alma ópica es devoradora, intrusa, invasora, ladrona. Tal es el alma de los cuatro gemelos; así se comportaron en la Casa de Yaya y, tiempo después, de igual modo, espiaron en la casa de Bayamanaco, el abuelo, cuando cocinaba con fuego el pan de casabe, cazabí o harina de mandioca (yuca).

76. Los individuos, con alma de opía, son los escupidos de la Tierra.

77. Y son los jorobados que joroban.

78. Una señora, inmigrante dominicana, que conocí en mi etapa de estudios en la UPR, Río Piedras y quien reclamaba (y debía ser cierto) un ancestro directo taíno, viendo mi interés en la cultura indígena, fue la primera en llamar mi atención en torno a los jorobados y en hablarme sobre las versiones que, en su Macorís natal, se han vuelto folclor popular en torno a Deminán Caracaracol, el mayor de los Cuatro Gemelos cuando, en la casa de Bayamanaco, enfurece al abuelo durante un ritual de la cohoba.

79. Susodicha dominicana, de ancestro taíno, además de mi persona, hospedaba en su residencia de estudiantes, a uno que terminó, echándolo, porque fumaba mucha mariguana. Ella comenzó avisándole, como primera advertencia de su expulsión como pupilo en la casa, que no fumara de sus porritos en la casa porque se iba a convertir en un jorobado, con más vueltas en la espalda que un caracol. «Estás jorobando tu alma», le decía.

80. El uso tan particular de la palabra joroba y el verbo jorobar tuve que anotarlo cuando leía a Pané y la consulté en torno a ello. «Lo que más se joroba es el alma y el alma jorobada joroba a las demás». Tuve que leerle lo que Pané escribiera, más de cuatro siglos antes, sobre Bayamanaco cuando escupió en la espalda a Deminán Caracaracol.

81. La buena mujer estaba tan fascinada que me decía: «Eso es verdad». El pasaje de Pané sobre la existencia de los «hombres-tortugas», nacidos de la joroba de Deminán, lo disfrutó enormente. «Cuando los viciosos que dañan sus almas se juntan, se reproducen, son los más lentos. Pachorrientos como tortugas. Eso es verdad. Esa es la joroba: la lentitud, la apatía».

82. La enseñanza taína sobre la joroba es profunda y se relaciona a los proyectos históricos que portan consigo impertinencia y mortificación. A menudo, no nos damos cuenta del significado que tiene el ejercitamiento de estas conductas para la salud o viabilidad de un proyecto de vida, o de historia.

83. Los mitógrafos y sicoanalistas que tratan el tema de la joroba alegan que una joroba es señal de fama, pero también de deuda moral y material. La aparición de una joroba en un sueño «simboliza faltas y pecados que el soñador tendrá que pagar poco a poco en la vigilia». En el aspecto más positivo, dicen otros intérpretes, con las jorobas se anuncia oníricamente «gran fortuna y jerarquía, de las cuales participarán sus deudos e hijos», más hecho que no vendrá sin que antes se adquieran «experiencia en la lucha por la vida», a través de juicios atinados y consejos sanos. La antropóloga y sicoanalista Migene González-Wippler reflexiona que la joroba onírica representa «cambios para mal», transición inesperada para lo peor. «Lo que turba y atormenta al individuo».

84. La joroba es un escupido de la líbido desbordada que se manifiesta como Umbra / o Sombra, en sentido jungiano. La psiquis expulsa, o escupe, grandes cantidades de líbido o energía psíquica, sin dirección y sin previo aviso, lo que produce impertinencia y mortificación. Entonces, al individuo esta energía lo lleva «a hacer y decir cosas por lo general contrarias a su comportamiento usual» (González-Wippler).

85. Decir que la vida de una sociedad, con reglas comunales sencillas, más bien, faunalias, para el comportamiento, como fue la taína, se basaban en la adoración del fuego, el sol y la luna, me parece la aplicación teórica de presupuestos europeos a la vida caribeña. La Liturgia Sagrada de los areitos posiblemente no contó con una clase sacerdotal tan sofisticada en la especulación cósmica, como la de otras civilizaciones como la Maya, o la asirio-egipcia, o la peruana. El «Turey» taíno es abstracto, tanto el «Coaybán», y es muy posible que sólo unos escasos privilegiados, aquellos conocedores del ritual de la cohoba y otros alucinógenos, se dedicaran a este tipo de especulaciones o distracciones.

86. La evidencia arqueológica más abundante que puede explicar el tipo de religiosidad ritual más común entre este pueblo, se relaciona a los cemíes de piedra que tallaban, de modo que sorprende leer que estos cemíes eran dioses menores. Cierto es que Ramón Pané, como católico, estuvo más interesado en rescatar una teología extraña y enfatiza los mitos que se relacionan al origen del Sol, la Luna y el Mar, o la peculiar expresión metafórica de su contenido.

87. Excluyendo la Liturgia Sagrada, influído por los ritos serpentinos del Mayab, el peso fundamental del mundo simbólico taíno está confeccionado en función de las aventuras de navegación, la visión de los mares y de las cuevas. Una concepción animística de los árboles y los frutos. Y, como dijimos en el Aforismo Núm. 9 el motivo principal de su ética es la salud y la valentía, el Oír colectivo y la danza, porque se trata de un pueblo, sencillo, pero no ingenuo, que asigna un gran valor al respeto ecológico por la Madre Tierra, los cinco aspectos de Yocahú, o modo en que el Gran Principio o Deidad invisible se encarna.

88. El Cielo / o Turey / no es una abstracción conceptual , sino sagrada, como todo lo animístico. Los taínos consideran Nobles en el sentido en que es noble la generosidad y el poder de la Naturaleza. No en balde, según su ética, con quien hay que ser generoso es con los semejantes.

89. En la sociedad, institución de lo manifiesto en la historia, la pareja de Yaya y su mujer es representación de ese respeto a los huesos y los cemíes, lo que se ve y no se ve de la vida como hálito del ser-sintiente («Kli», goeíza y su negación, opía regresiva). Esta Yaya es concreta. Es humana y ética cotidiana.

90. En esta ética teocrática, Yaya es capaz de sancionar con la muerte al hijo rebelde y desacralizador, Yayaél. Los desacralizadores atentan contra el rasgo más notable de esa sociedad: su alto grado de solidaridad social entre sus miembros. A los intrusos se les escupe, en el sentido de sacarlos fuera, de la participación.

91. Ya-ya, en cuanto deidad, es la Abundancia de lo Sagrado y mienta uno de los nombres del Principio creador que contiene en sí todo los mundos y los géneros. A pesar de la falsa idea de los colonizadores europeos, pretextada para esclavizar e imponer sus creencias, los taínos eran monoteístas. Entre los ellos, en el lenguaje arahuaco, la «Yara» es el lugar del Alma, o donde el alma es creada y se reúnen las fuerzas manifiestas e inmanifestadas del Ser.

92. Yara es el lugar de la Dualidad: Ya-Ya. La primera «Ya» es el mundo espiritual, y la segunda «Ya» simboliza el mundo material. Materialmente, Yaya se representa con el Cemí mayor («Semign», que significa Dios, en lenguaje arahuaco). El cemí tallado en piedra o madera no es un ídolo sino una expresión artística para nombrar o invocar al Semign o Principio Creador.

93. Este principio creador no es necesariamente antropomórfico ni se encarna como Avatara o Redentor. Unicamente, se manifiesta como ángel. Esto es precisamente lo que significa la palabra cemí, ángel o espíritus protectores. El mismo Yocahú Bagua Maorocoti se manifiesta como ángel, o se le siente como ángel. Es invisible porque viene y va. Para verlo, hay que tener devoción o invocación contínua.

94. Otros ángeles que han sido representados en cemíes tallados son Opiel Guobiran, Baibrama, Corocote y Maketauri Guayaba. No sería equivocado señalar que la religión de los taínos es angélica, no demónica. Quizás el único precepto doctrinal que contiene es: honrar los ángeles y los aspectos femeinos del Principio Creador.

95. ¿Qué utilidad tiene confeccionar un panteón de demonios? ¿O por qué ha de llamarse valiente o bueno un pueblo religioso cuya devoción se basa en el miedo a sus propia esencias, o huesos, en la proximidad de la muerte?

96. A la Naturaleza, cuando desafía al hombre con tempestades o fenómenos telúricos que sacuden la Tierra y los firmamentos estelares, hay que aceptarla como tal. Los ángeles son espíritus protectores que informan la índole oculta de fenómenos naturales. Quien cree en una Madre Tierra no la teme; la cohabita con gratitud y humildad.

97. El taíno no tenía dios del mal, como juzgaron equivocadamente los intérpretes de su sencillo sistema de creencias. Estos intérpretes fueron los evangelizadores católicos. De ellos proviene declarara a Jurakán, dios perverso. Jurakán es el conjunto de fenómenos metereológicos, ocasionados por la combinación de fuerzas naturales: el Viento, el Agua y las rayos.

98. La función del bohíque (médico-brujo o bohití) es la del conocer y publicitar las provisiones que deben tomarse ante estos tipos de fenómenos, u otras como epidemias o emergencias. Es el educador sobre salud pública. Toda esa arguciosa referencia de un bohíque, armado de grandes poderes y conjuros, es bazofia supersticiosa que las colonizadores cristianos se inventaron para execrar como herejes, o sacrílegos, a un pueblo bueno y demonizar sus ángeles (cemíes) o espíritus protectivos.

99. ¿Qué es comunicarse con los espíritus desde el punto de vista animista? Oír, honrar e invocar. Quien observa, desde afuera, sin simpatía por las creencias de otros, un ritual creativo de un hombre con fe, identifica un cemí como una piedra tallada, o una confección material de ídolos, hechos de algodón, huesos, conchas o cualquiera sean los materiales. Acusa y dice: «Ese es tu dios, envolltijo de trapos y conchas, dioses de palo». Mas esta no es la verdad.

100. Esta no es la noción animista de ángeles / o cemíes. Y la función del bohíque no es tomarse jactanciosamente el rol megalomaníaco del único posedor de dones shamánicos. El bohíque es dos cosas, a fin de tener su impacto en la comunidad: Quien instruye creativamente del mismo modo que sueña y crea el artista y quien enseña a la comunidad a soñar.

101. El cemí como expresión material de arte es terapia y rito creativo. Es un rol de consolación ante lo trágico y es una contribución a la cura. El único cemí que tiene poder sobre la gente es el espíritu benéfico y protectivo, el que se propicia con la actitud del invocador.

102. Interpretar que un cemí en piedra, o en madera, o en tela o huesos, es residencia de antepasados muertos, o espíritus de rocas o árboles, posesion a quien lo fabrica es una ingenuidad a la que el bohíque no se presta. Francine Jacobs al describir la verdadera función del bohíque dice: «Enseñaba a los niños de la élite las materias más diversas: protocolo social, deberes, obligaciones, mitología e historia. Se pintaba cemíes en su cuerpo y algunas veces se tiznaba el rostro con carbón».

103. Como educador, a fin de llamar la atención y hacer memorable su presencia, el bohíque aplicaba sus dotes de teatralidad. Se fumaba su tabaco, entonaba cantos, sonaba sus maracas y, en medio de tan llamativas o coloridas prácticas, recetaba hierbas medicinales o enseñaba sobre curaciones o cautelas. Un educador, consejero o sicólogo popular, entrenado en el uso de hierbas medicinales, no es el hombre o mujer que más abunda en las aldeas; pero sea uno o dos, se da a conocer y se vuelve popular.

104. Esto no lo convierte en charlatán ni explotador. Es un hombre ejerciendo rol social de médico-sicólogo-educador. Charlatán sería el que interpreta, desoyendo al bohíque, que los cemíes pintados en su cuerpo, lo hacen a él sobrenatural, o que una imagen del cemí es el ángel verdadero y no su repreentación artística.

105. En este sentido, el bohíque es el desmentidor. Su principal misión es informar las diferencias entre soñar, evocar, propiciar con la actitud y el mal de la obsesión o en encaprichamiento.

106. El bohíque es un educador moral. Enseña a implorar la abundancia de frutos, la salud y la dicha para toda la raza humana. Cuando el peticionario sólo pide caprichosamente para sí y reduce su petición de modo egoísta, el bohíque lo reprende

107. La reflexión poética sobre el rol educativo del bohíque está contenida en el poema Por el amor del cemí de la primera parte de mi libro Lope de Aguirre y los paraísos soñados. El bohíque entiende quién es el verdadero y primer maestro: el ángel del cemí que el intuye. Y por amor al Cemí / al ángel / como evocador comienza por bendecir el clima (el sol), los árboles, «el suelo, la espesura / o la intemperie del monte, / el barro húmedo y aún el frío». Bendice, en adición, las semillas, el escorpión, las culebras, el huracán, la lluvia, los pozos escondidas.

108. «... porque yo triunfaré con mi valor / y el fuego que se cosechará, tan fielmente, / con mis manos, y sé que el suelo, / arenisco o blando como arcilla, / consejeros son del trajín y la angustia, / voces profundas y hermanas de mi tiempo...»

109. Me considero un bohíque en el sentido del rol asignado, o preferido, para / y por / este tipo de servidor, en la desaparecida sociedad taína. Ser poeta es pintar mi propio cuerpo con cemíes. Es cierto: Jamás se verá con la teatralidad, hoy más bufa que auténtica, de vestirme con un taparrabo, colocar un cigarrete en mis labios, y pintarreajar mi cara con carbón.

110. No tengo que sonajear maracas o dar pases de trances. Esta pedagogía fue idónea, cuando los taínos, por su bondad, eran como niños y no había televisión ni cine ni marionetas, que sacaran risas gentiles de aceptación. Hoy somos más sofisticados y el mundo nos ha llenado de entrenemiento y extrambóticas catharsis mediáticas.

111. Para ser bohíque, en espíritu de verdad, me basta pintar los cemíes dentro de mi corazón y mis palabras serán así el espíritu del agua que murmura. Mi poesía es mi personal evocación del areito. Mi audiencia es, como siempre, voluntaria y me buscarán los lectores y oyentes por sed de espíritu. El que doy en mis espíritus como quien da el agua para beber, o medicina para el corazón.

112. Hay distintas maneras de ser médico-brujo. La mía es transformar la palabra y redescubrir la esencia de los conceptos, cuando éstos se abandonan y se despojan del espíritu de servicio. Esto es educar, preservar la memoria de lo útil y significativo. Educar es abrir las ventanas a la eternidad. Abrirse hacia la Eternidad es transformar, con la prédica de la esperanza, cuando más que goetzía, tenemos almas de golem, almas robóticas.

113. «Se ha dicho al Sol que bendecimos: / da a mis hijos de ojos oscuros, /que son mis llamas / en el fondo oblicuo del abismo, / cuevas de su esperanza; pón / en sus corazones, ambición y artilugio, / socorre su diseño, su inventiva ante los cambios lentos de su medio / Geografía es sólo la física paciencia de lo Eterno, / mirada azul de la alborada, pero ellos, / mis hijos breves y evolutivos, serán / en mi Eterna memoria, las fuerzas productivas, / la dialéctica de mis ángeles solares y sagrados, / mis tesoros lunares transformados, / el paso de lo cuantitativo a lo cualitativo».

114. Los proyectos en la historia se enlentecen. Fracasan. Uno paso adelante y dos para astrás; pero sin proyectos no se puede vivir ni pervivir. El proyecto es una estructura ontológica, donde hay que meter el para qué más generoso. Pueblos sin proyecto vital o histórico no dejan legados inspiradores.

115. Que un pueblo muera, o desaparezca, o haya sido extinguido, no significa que su proyecto histórico fue débil, o que no vivió con dignidad su ciclo en el elucidario de su autoctonía. Simplemente, significa que les venció, a veces con cruel rudeza, lo nuevo, lo brutalmente vieje. Es en este sentido que pienso en los taínos, nuestro bello sustrato de voces angélicas.

116. La intención de este libro, Lope de Aguirre y los paraísos soñados es ejemplicar el tipo de sociedad que arriba, con fuerza avasalladora, y es capaz de arrasar una sociedad, basada en una ecología y mística de la Tierra y el Agua.

117. Con Lope de Aguirre, nativo de Oñate, Gipuzkoa, nacido en 1511 y fallecido en Barquisimeto, Venezuela en 1561, se ilustra que el «hombre bárbaro», puede nacer de la cortesanía, esto es, en la esfera europea de quien miente al decir: «Traigo la civilización», mas lo que trae son las inconsistencias de su degeneración y barbarie.

118. Aguirre nace de familia «noble», burócratas de las Cortes (según escritos de D. Juan Carlos Guerra), pero a Suramérica y el Caribe se manifiesta como el mayor de los Caracaracoles, aquel que en la leyendas taínas merece ser escupido.

119. Esto es, en la Tradición Arahuaco-Taína, Lope de Aguirre, el príncipe feo y curcuncho. Un alma jorobada, un hombre-tortuga, cuyo proyecto histórico ha sido maldito con dolor y sufrimiento.

120. Es muy probable que si él hubiese ido alguna vez ante un bohíque éste le hubiese advertido sobre la horrible deformación de su proyecto histórico; le habría corregido, sanado, los males de su camellar por la vida. Y lo corcovada de su alma.

121. En las metáforas de los bohíques (y sépase qué ángel dio a uno de ellos, al autor de la leyenda de los Cuatro Gemelos (los Caracaracoles), una enseñanza sobre los foráneos que joroban porque están ya jorobados. Hay una sabiduría que antecede épocas y espacios y me gusta la idea prosopográfica que asocia la deformación espiritual a la conducta.

122. Lo mencionamos en los aforismos #82 al #84, cuando se pierde el espíritu de honradez, lealtad, armonía social, el proyecto social desfigura su para qué, su intrínseca noción de servicialidad. Entonces, nace el dolor de la impaciencia. Los seres impacientes joroban. Comienzan vomitándose a sí mismos al sorprender la convexidad notable de sus almas.

123. La sociedad los escupen, aunque hayan sido príncipes. Y la sociedad taína, una que a las categorizaciones monárquicas las repudia, si no contienen un para qué de servicio, no es la excepción. Es una ley no escrita: el que joroba y se ha creado una jiba de llagas en sí, hay tirarlo por la borda. Que no esté más en la Canoa y que no suba al Camellar paciente de la Historia.

124. Como bohíque contemporáneo, en el proceso de escribir este libro estuve entretenido meditabundamente con la historia, referida por Pané, sobre Bayamanaco cuando escupió en la espalda a Deminán Caracaracol. La imagen recurrente a mi pensamiento, durante esos días, me llevó a los tiempos del pueblo hebreo y la cultura semítica de los árabes.

125. El concepto de lentitud o espíritu de pesadez en la historia se me representó, no ya con los hombres-tortugas de la historia de Pané, sino con camellos. Animal lento, con carácter pasivo. Este el animal más jorobado que existe. La palabra joroba en lengua árabe es adúbba,y en el árabe clásico, adabah, o hadaba. ¿Pero que tiene que ver ésto con el estar maldito, expulsado, escupido, según la enseñanza taína?

126. En el hombre-tortuga, hay espíritu de pesadez y de lentitud. No es alma ágil de pies ligeros. Las tortugas necesitan volver al agua. Volver a la fuente. En cambio, el camello es un animal de tierras secas y calientes. La mejor de sus experiencias es irse, con los nómades, para dar servicio.

127. Hay dos maneras con que el pasivo y pesado se defiende del peligro y el acoso: patear y escupir. De hecho, menos predecible que sus pateadas, es devolver su saliva, escupir, porque lo que escupe de su boca arde y duele al entrar en los ojos de su escupido. Los hebreos tienen una palabra que origina el calificativo del camello: gamal que significa devolver. El camello devuelve lo ingerido, escupiendo.

128. ¿De quién es la impertinencia del que escupe y de quién la morticación? El camello escupe al impertinente que lo acosa o lo mortifica. Sin embargo, Bayamanaco se sintió mortificado por la intrusión impertinente y acosadora de Deminán Caracaracol. Fue por lo que lo escupió en la espalda, convirtiéndolo en un jorobado, hombre-tortuga.

129. Véase cómo he sacado de toda implicación esotérica la leyenda de la giba, corcova, o curcuncha, de Deminán Caracaracol. Esta es la función de un bohíque: desmitologizar el mito.

130. La única persona que avanza hacia la búsqueda de un paraíso no es el enletecido voluntario, como los que se joroban ante la meta, hincan sus patas en la mortificación y son impertinentes en su lento avance de tortugas.

131. Quien quiera proyecto histórico armonícese primero. Comience haciéndolo con su geografía, porque no hay Madre Naturaleza fea. Hay culturas afeadas por la desarmonía y la incomprensión.

132. La geografía es la madre de toda simbiosis.

133. Algún día tendremos que volver a la Cueva de Jovovava, donde el taíno arcaico vio salir el Sol y la Luna.

134. Comprenderemos entonces el verdadero significado del Calabacín de Ya-Ya, y la creación del mar y al aguas al romperse y cubrir la tierra como bendición.

135. El que no venera el Calabacin / cósmica vasija del espíritu / siempre tendrá sed del espíritu del agua y su voz no será como torrentes.

136. El que quiera huesos / esencias benditas / por sí mismo y por su aldea / venere sus paraísos.

137. En la iconicidad del espíritu taíno, la búsqueda de paraíso se hace en la Canoa del Ser sobre las afluentes de las aguas.

138. No hay que ser taíno para aprender a navegar y utilizar grandes y ligeras balsas. Todo pueblo que honra las aguas inventa su propia canoa. Enfrenta con bendición las tempestades, aprende a tirar por la borda el peso de lo infecto y deja a salvo lo mejor de su carga humana.

139. La historia de los armonizadores, individuales o colectivos, siempre tiene a un bohíque que la rescata en la memoria originaria del servicio. Esta memoria es ética.

140. El que ama los ángeles o los espíritus protectivos es un buscador de cemíes o un coleccionista de carlancas.

141. Aún desaparecida, exterminada por el genocidio, la etnia de los taínos, sus cemíes aguardan. Observan a los nuevos pobladores. Esto me hace recordar una leyenda una leyenda nahuátl sobre Ometecuhtli, el Principio o Dios eterno, quien creó a Tonacatecuhtli, el el Señor de Nuestra Carne y a Tonacacihuatl, Señora de Nuestra Carne, con el fin de que poblaran el Universo. Estos dos dioses tuvieron Cuatro Hijos. El primero es un hijo rojo y sin piel, al que llaman «El Desollado»; el segundo es un hijo negro, con garras y colmillos de jaguar (éste es Tezcatlipoca, o Espejo Negro que Humea); el tercero de los hijos es blanco, con cabello rubio y ojos azules: Quetzalcoátl) y el cuarto hijo es azul, con la mitad de su cuerpo descarnada. Este es el hijo-divino al que se llama Huitzilopochtli, o Colibrí Zurdo...

142. Ya que, por lo conocido por Pané, entiendo una coincidencia con los Cuatro Hermanos y las distintas procedencias. En esta leyenda del pueblo mexica, esta extraña deidad azul de Huitzilopochtli se da como el ancestro directo de este pueblo y se le da la misión de mantener vivo al Pueblo de Tlaltipac. Vid. cf. Adela Fernández, Dioses Prehispánicos de México: Mitos y deidades del panteón náhuatl [Panorama. México, 1992].

142. Esto es Liturgia Sagrada sobre el movimiento solar de Tonatiuh (el Sol) y su rumbo por el firmamento; pero, el estudio de estas liturgias es parte de la labor de los bohíques y darlas al pueblo, como instructores de tal modo, que no sean falseadas por los puteadores. De hecho, no fueron los invasores post-colombinos los primeros falseadores. Fueron los mismos mexicas que tomaron literalmente el mandato de dar ofrenda a los dioses.

143. El sacerdocio mexica convirtió la ofrenda pedida por cierto mandato en holocausto. La divinidad de una enseñanza sobre Tonatiuh no fue comprendida. Un concepto cosmogónico (sobre el nacimiento de soles y ciclos cósmicos) se convirtió en pretexto y práctica de los más infames sacrificios humanos, matanzas por millares. De ahí que antes los legados de las leyendas y codificaciones se requiere el bohíque.

144. Las clases sacerdotales, capturadas por puteadores, son sustentadoras políticas de la charlatanería y ambiciones de los puteadores. No hermeneutas ni verdaderos educadores shamánicos.

145. Los símbolos, bien entendidos, son ricos e iluminadores. El símbolo corrompido, oscurecido, es ciego y devorador. Es una impertinencia que mortifica y joroba. Es una deformación verbalizada.

145. La labor del bohíque es desatar el hermenéuiein. Esto es, descifrar, esclarecer, declarar o oculto e interpretar su mensaje o el texto o tradición oral del que proviene. Establecer el sentido auténtico de los textos antiguos, es posible mediante la estilística y el círculo filológico o, independientemente de la lingüística, por el contenido filosófico.

146. Esto es particularmente importante porque antes de la invención de la escritura había comunicación oracular y lo que se dice desde las consultas oraculares puede llenarse de sentencia oscuras y enigmáticas, adjudicadas a los dioses; pero, entendásmolo, ningún dios / o ángel que se llame protector, o útil a la consciencia humana, pide aberraciones, o se hace tan inaccesible y oculto, que enajena al hombre en su lenguaje.

147. Por más metafóricos que sean, los mensajes no se sellan para siempre y la práctica de extraer el sentido profundo es antiquísima. Data de Evémero de Mesene (siglo IV a. C.), el primero en darse a un esfuerzo por interpretar racionalmente las leyendas y mitos griegos. Separaba el contenido a elementos históricos y sociales y, como posteriormente, en el siglo VI a. C., hizo Teágenes de Regio, hizo lecturas alegóricas, «lo que más racionalmente se dijo es ésto» [cf. Andrés Ortiz-Osés, Claves de hermenéutica: para la filosofía, la cultura y la sociedad. Bilbao: Universidad de Deusto, 2005].

148. En el pequeño pueblo en que nací, entre mogotes de cal y exuberantes bosques, supe de un buscador de fósiles. Sin embargo, él no coleccionaba antigüallas sin espíritu, o rocas muertas. Sabía lo que buscaba: cemíes, la pista de un paraíso.

149. No dudo que el paleontólogo pepiniano, Narciso Rabell Cabrero (1873-1928), fue nuestro primer bohíque local contemporáneo y que el Dr. Ricardo Alegría, el bohíque más tesonero y dedicado. Para él, buscar cemíes fue buscar la continuidad esencial y angélica de nuestra cultura.

150. Aprendí con ellos que el perfeccionamiento del servicio que se le debe a un pueblo, o colectividad del presente, depende del conocimiento que se tiene sobre la gente del pasado. Todo presente tiene una memoria ancestral, raíz.

151. El hombre sensible y armonizado, con sana centralidad, sin egoísmo, agradece la historia de sus sustratos étnicos. Siente el agua-sangre de Ya-Ya. Evoca la Madre y los cinco nombres, como si cada uno de ellos fueran sus cinco sentidos físicos, la fuente de su percepción sensual («Anschauung», o momento en el despliegue del Espíritu).

152. El proyecto político del colonialista y de los invasores es puteador. Esto es, presenta la oferta de los jorobados o gentes con las almas retardarias, según la profética metáfora sobre Deminán Caracaracol y el bohíque que lo escupió y le dijo llévate tu proyecto a otro lado; a mí no me jorobes.

153. Civilizar: cambiar el paraíso por la ciudad. Cambiar los paisajes faunalios y su ética originaria por los artificios de una ideología de competencia y despojo.

154. Paraíso: El disfrute de lo propio, en paz, y sin intervenciones jorobantes. Un estilo de vida armonizado con la Naturaleza.

155. La prisa de gozar paraísos ultramundanos produjo un efecto inverso: el olvido de que el paraíso comienza en el presente y se da en el aquí y ahora de la geografía.

156. El paraíso se construye con relaciones humanas y se pierde también con ellas.

157. Puteador: Habitante con joroba en el paraíso. Hombre-bestial, casi salvaje.

158. Nadie se llame a engaño: El puteador puede hablar con el lenguaje de tus parientes, proceder de tu misma etnia. El puteador del taíno puede ser el caribá / caraiba / acagua. O el tupí.

159. Bohíque: el educador del jorobado, el que informa a las Madres de Yocahú, cuando advierte: «Sea la madre, dijo el Yocahú / y Yaya, sivateado, la que te lama, / te lubrique, te humedezca / como si fuese el río que fluye a orillas / del corazón del limo» (cf. Hallarás a Liani, Parte Una).

154. Liani es una de las más bellas palabras del arahuaco. Significa mujer / esposa. Y la prosopografía mitológica que contiene sugiere la cercanía / o paralelismos / de la Liturgia Sagrada taína con la védica y la mitología de Cihuacoatl Tlacayel y Coatlicue (cf. Cihuacoatl Tlacayel / Menospreciada y Areito para proteger a Coatlicue).

155. Cuando el taíno, navegante por excelencia, sospechador de otredades, llegó a costas mexicanas, descubrió los teótl, y éstos no eran piedras, sino su espejo, la «otredad sospechada / de Cihuacoatl Tlacayel». Coatlicue como la Gran Falda, esmeraldina por su color verde.

156. Benditos son los indígenas que aún en las piedras graban el cemí y no tienen dioses muertos, sino espíritus que se manifiestan como carne y vida. Esencias del Deseo.

157. En un proceso de convivencia empática, el hombre natural y educador que encara al hombre-bestia debe inspirar respeto. No ser demasiado blando, pero no asumir el rol de bestia, porque, entonces, no habría la mutualidad educativa, la co-sociedad armoniosa.

158. Un perro obediente y juguetón puede enseñar su sana sabiduría animal a su domesticador y ser un gran compañero.

159. Aún el salvaje tiene algo que enseñar, además de garras y colmillos. Se puede aprender, siendo observador, hasta de lo que parece no tener alma ni espíritu. Esta es la actitud de los bohíques y del hombre animista.

160. Ser animista no es ser supersticioso. Es explorar la esencia de las cosas.

161. Todo animista es, sobre todo, el observador y el oyente por excelencia.

162. El bohíque taíno observa a Cihuacoatl y no ve una mujer-serpiente grabada o tallada en piedra. Tampoco oye / o sobrentiende un grito de guerra. Observa un mensajero cósmico. Un aspecto femenino del Principio creador, una ondulación solar del Quinto Sol («Nahui Ollin»).

163. Cuando observa a la diosa de las grandes aguas se regocija. Quien conoce las representaciones y voces de las Agua, sobrentiende en su corazón, sea su nombre Chalchitlicue o alguno otro en arahuaco. Los haldeares de la falda de jade, lo conducen al prado verde, a las laderas de verdes colinas y hallará las aguas y la dulzura de lo femenino. A la Madre, a la Esposa, a la Naturaleza.

164. La metáfora es un cemí. Y el cemí algo manifiesto que sólo el corazón animista observa y oye. Las palabras lo nombra y la talla del artista lo reproduce con su identicación y artesanía en la piedra o en la madera, en el poema oral o en el códice.

165. Todo tlacuilo, como todo artesano, es un invocador de cemíes. De ángeles.

166. Pese a su complejidad representativa, o su intensa metáfora, Coatlicue es una de las más bellas expresiones del animismo azteca y del misterio de la vida y la muerte. Ella es la madre de los dioses y, en cuanto tal, la que anima y lacta las estrellas del Cielo al Sur. Cuando los poetas-bohíques de la Antiguedad mexicana, la llaman la Madre Devoradora mi memoria de bohíque caribeño me recuerda la Cueva de Jovovava, de donde salimos y a donde regresaremos.

167. Hay una cueva divina, cuyo predio es el vientre de Coatlicue: Diosa Tierra, sobre la que cayó una bola de plumas, huesos alados, esencias del Cielo desprendidas. El útero de esta Vírgen es como un paraíso y, al menos, en uno de sus hijos está la Vida Amorosa que salva y protege y, están los hijos airados de la muerte, los anfi-fraternos espermajos de las tumbas.

168. Quien se siente devorado por la Madre Tierra busca matarla y a sus madriguera protectora no la llama Paraíso. Coatlicue, sin embargo, es Vida / abundancia de vida, el Calabacín divino.

169. «¿Qué más quieren ustedes de la Madre que urden la ocasión de matarla?», pregunta Huitzilopochtli a sus hermanos, una vez salió del vientre de Coatlicue y creció viendo el instinto matricida de sus hermanos airados.

170. Es cierto que Huitzilopochtli emergió completamente armado del calabacín uterino de Coatlicue, diosa serpentina, y muy cierto que mató a sus hermanas y hermanas por proteger a su madre. Significa que no todo el que el sale de un vientre generoso es agradecido con la vida que recibe. Que a unos corresponde la tarea de amparar a la madre, armarse por ella, y hacerle defensa.

171. Nacer armado, desde el vientre, como el niño azul y uno de los pobladores de Tlaltipac, el dios guerrero, es mensaje profético descriptivo de lo que ocurriría en esta época o ciclo de historia que vivimos. Adela Fernández en su libro sobre los dioses prehispánicos, al describir las enseñanzas y simbologías de Huitzilopochtli y su hermano Quetzalcoátl, informa que ambos presiden una época / o Era cósmica / en que «la gente se corrompió», «se dedicaban a los placeres malsanos, al robo y al homicidio» y la Tierra se convirtió, en poco tiempo, en «vasto páramo, harto de podredumbre», hasta que Quetzalcoátl ordena al Dios del Fuego que destruya a la humanidad perversa.

172. En la Tradición tolteca, hay pues un Guerrero Cósmico, pero su ética originaria no cambia: Lo que destruye y por lo que nace armado no es la Vida, el vientre o cueva. No es el calabacín nutricio que Coatlicue representa. No amenaza ni destruye sino a la putrefacción. El mito dice que cuando llovió fuego del Cielo, por consejo de Xiuhtecuhtli, «sólo sobrevivió una pareja, refugiándose en una cueva muy alta» (Fernández, op. cit.) y que tal pareja llevó consigo una mata de maíz y el fuego sagrado. «Este sol desapareció en el Año Ce Tecpatl. Duró 78 xiuhmolpillis y fue llamado Xiutonatiuh» (ibid).

173. Nacer armado desde el Vientre, cubierto de su falda de serpientes y de una Madre, que es cuna y tumba, es nacer para una diosa de agua («Chalchiuitlicue») y es la experiencia de la Cueva Muy Alta. La Cueva de Jovovava es la versión taína de esa cueva.

174. El fuego purifica y el agua transforma. Nos corresponde redescubrir a nuestra Eterna Madre que en la Tradición Arahuaca-Taína es Atabey. Ella es ahora la Tonacacihuatl, Señora de Nuestra Carne, «sustento de la vida», quien poblará con sushijos el ciclo cósmico que viviremos. Y su eterna dispensación, la carlanca protectora, es nacer espiritualmente armados (cf. Aforismo #141).

175. ¿Todavía tiene duda de lo que es, esencialmente, un cemí? Es la armadura protectiva con se viene desde el nacimiento. Es la carlanca contra la regresión hacia ese estado depredatorio, homicida y depravado, que se representó con la generación humana de Tlaltipac, según la tradición tolteca.

176. Una de las esperanzadoras cosas que la metamitología nos enseña y que recojo para mis Narrativas de la Transformación, vincula esta Liturgia Sagrada / Simbólica, en torno a los Cuatro Hermanos y la generación creada en Tlaltipac, a la taína, se relaciona a la creación de una versión definitiva de humanidad. Los nuevos hombres son creados de algún hueso de los antiguos gigantes. Hubo que bajar al Mictlan (o los infiernos invisibles) para buscarlos y cumplir con esta restauración; pero la esperanza es ésta...

177. No hay que destruir al hombre ni con fuego ni con agua, ni echando abajo los cielos. Se puede regresar sin temor a la Cueva más alta, a la Cueva de Jovovava, donde se ve nacer el sol y la luna; pero, en este sendero de Era del Agua, si bien el hombre y mujer definitivos están garantizados, hay transformaciones que hacer. No el diseño de la humanidad ni la persona. No. El calabacín de las almas y los huesos seguirá siendo como es: Sustento de la vida. Lo que se debe rediseñar es el comportamiento humano, las ideologías, depurar las creencias por las que nos orientamos en la geografía.

178. El trabajo de los dioses alrededor de una hoguera se ha completado con el proyecto de una obra que merezca venerarse y sea digna de ellos. La nueva pareja de macehualtines no es la misma de aquellos bajo un mundo de tinieblas, raza corruptible, atemorizable y cobarde, que le da lo mismo ser pájaro o guajalote, tortuga o árbol, jorobado o pez. La mujer de faldas de jade («Chalchiutlicue») no se dejará corromper otra vez (Fernández, op. cit).

179. Dudaré de todo y hacerlo es sano, aunque duela y arda como patada o escupido de camello, porque a la postre ésto exacerba la única convicción que tengo: «Amor, vencerás».

180. Este es el voto consagrador del bohíque. Duda, pero no jorobes. No te enfurruñes como el viejo Abuelo ante Deminán. Enséñalo o lárgalo, pero que no te quite la paz y la convicción, palabra de pase, de la nueva era de transformación con la voz del Agua.

181. Decir que el Principio Unico u Creador y Eterno tiene Madre (Atabey) es sorprendente. Habla acerca del vitalismo del indígena y de su fe que sobrepasa todo conceptualismo abstracto. Este es el misterio de misterio.

182. Diría que buena de lo que explica esta circunstancia del matricidio, convertido en rito y absorbido como conducta cotidiana, tiene que ver con el crecimiento frustrante en que una de las primeras habilidades socializadoras y comunicativas que se pierden es la apreciación sagrada del sentido. Las formas de representación se vuelven connvencionales. Se deja de entender lo representado y el proceso que produce el sentido como significación.

183. La tradiciones orales son más vivas e intensas, mas una vez que se crea el códice y se institucionaliza la transmisión de la cultural de tales códices y de la Liturgia Simbólica, la clase cerrada del sacerdote excluye al Pueblo. Sermonea contra él y la espontaneidad de un acercamiento vivo y directo se va diluyendo.

184. Roland Barthes observó que la literatura (y aquí podríamos decir los códices religiosos) son «un mensaje de significación de las cosas, no son su sentido». Hay una cierta artificialidad en toda escritura, por lo que «todos los discursos, incluyendo las interpretaciones críticas, son igualmente ficticios. Ninguno puede ocupar el lugar de la Verdad» (Le plaisir du texte, 1973). A lo que Barthes va, respecto al placer de un texto y el gozo de toda creación, es a lo que produce aburrimiento, de verse armado de Deseo. Hay quienes no gozan el placer de la Madre / ni de la Familia ni de la Vida.

185. Al explicarnos ésto, en la semiótica de la obra de arte, Barthes arguye que el texto de goce (como la visión o comprensión del cemí, que siempre representa Deseo), se centra en una vivencia tal que «desmonta los supuesos sicológicos, culturales, históricos» del atestiguador y «produce una crisis en su relación con el lenguaje». Es por ésto que la educación oral requiere una cercanía de bondad, o atención focalizada no hostil y el educador es el bohíque, el curador de la salud sicológica, espiritual y social. En los sacerdocios neutros y jerárquicos, se pierde la oralidad íntima y colectiva del areito y la convocatoria participativa. Ajustarse a los usos culturales de un sacerdocio institucionalizado, que más sirve a la economía y la política de una aldea que a la concepción de su Yo, en sí mismo, como una pluralidad, productora de sentidos, aburre y desvincula pues no satisface los requisitos de placer que se solicitan del hombre bueno, mas sí las apetencias promovidas por la economía de mercado.

186. Cuando el hijo no se percibe a sí mismo como productor de sentido y sólo como consumidor del sentido establecido por el mercado, se prepara para asesinar a la Verdad-Madre. No sólo se aburre, se resiente y transgrede.

187. Matricidio: Supresión de la Fuente Natural, el Paraíso.

188. Paraíso: El vínculo placentero con la Vulva, o la Cueva del Origen.

189. Soñar: Comprender con símbolos, pre-comprender el Texto / Oralidad del Placer.

190. Salir de la mítica Cueva de Jovovava, con el emprendimiento de un viaje, es comenzar a soñar, el aprendizaje de búsqueda de otorgamiento. Es el viaje en aras del Cemí protector y es una pre-comprensión de la dualidad Vida-Muerte.

191. En la leyenda de los macehualtines mexicas, cuando ya la deidad Madre no puede ser corrompida ni asesinada por los hijos, ni tratada como animal de caza, el mandato es que los hijos honren a sus dioses con obdiencia y que busquen, como refugio provisional ante el holocausto cósmico y telúrico, la Cueva Más Alta, llevando consigo una mata de maíz y el fuego sagrado. Este es el comienzo simbólico de la agricultura sedentaria. Después del año Ce Tecpatl, este es la praxis, del nuevo sueño y por la nueva generación de la raza humana.

192. Ya la compasión de los dioses no es reubicar almas humanas en pájaros o guajalotes. Ahora a la raza humana corresponde una ética del habitar, se bajará de la Montaña y se saldrá de la Cueva.

193. Imagino que los ojos y oídos de Pané y de Oviedo se volteaban con asombro, se estremecían como golpeadas orejas, cuando oyeron estas cosas de la genealogía mística. Y mucho más cuando su nueva liturgia les dice: la creación de una versión definitiva de la raza humana está a las puertas y aún el hombre blanco / con ojos azules / el gachupín / es bienvenido, siempre que no putée y jorobe, no sea que termine escupido.

194. Oviedo escribió: «El cemí es el señor del mundo, del cielo y la tierra. Yocahú es la divinidad suprema, hijo y abuelo mítico invisible e intangible como el fuego, como el viento, el sol o la luna».

195. Lo que meditaré ahora son los supuestos sicológicos de una nueva era en que salir de la Cueva / o bajar de la más alta montaña es una restauración de una nueva humanidad para que haya vínculo placentero con el origen. Origen que siempre es el Cemí creador, el mensajero que autoriza la continuidad de la Vida.

196. Hay un mandato ético, originario y divino, que aún las Arquetípicas Divinidades se aplican. Es tan simple que sorprende: «Tengo madre». Devoradora o no, co-autora de muerte, es Madre-Vulva-Cueva, depósito de vida. En el Aforismo #181 nos referimos a Atabey, madre de Yocahú y los cemíes, con cinco diferentes invocaciones.

197. Mas la Madre / o madre / tiene que ser soñada y pre-comprendida, porque la Madre Nutricia puede estar ausente, para fines prácticos. Un hijo, nacido de su vientre, puede verse huérfano a horas de haber nacido. La madre putativa puede abandonarlo a capricho o por fuerzas mayores. De modo que la compañía de la madre se pre-comprende como sueño; pero siempre se tiene madre y se es hijo.

198. La madre ausente significa desnutrición afectiva y física y su consecuencia social es orfandad y pobreza.

199. Es sorprendente en las leyendas taínas, la cantidad de referencias a los hijos abandonados, a los huérfanos, así como a los hombres sin mujer. A ellos nos referimos en los aforismos #61 al #63, cuando describimos el viaje en Canoa desde el Amazonas y el encuentro y amoríos de Guahayona con Guabonito, diosa de las aguas. Mas la peor orfandad es la pérdida del alma viviente, la verdadera y validada, que es llamada goeíza. (cf. Aforismos #59 y #60). La Madre es la fuente directa y, en ausencia, de ella hay el riesgo de convertirla en un alma desnutrida, sin deseo ni salud, el alma que es llamada opía.

200. La goeíza es el espíritu que sabe soñar, o como dice la leyenda de Coatlicue, diosa-guerrera y serpentina, la que nace armada como Huitzilopochitl.

201. Hay que saber soñar la vida como nacimiento y la muerte. La salida de la Cueva o Bajada de la Montaña, así como el regreso a la Cueva o el retorno a la Montaña.

202. Para la persona animista, salir de la Cueva es una restauración del Paraíso. Es un acto de confianza en la más amplia geografía. Su parto es espiritual y en su quehacer de viajero lo espiritualiza todo. Ve su alma comunicada con toda esencia. La goeíza le permite precomprender los cemíes. Los mensajeros de sus cinco madres, que es Atabey. Esta confianza en el salir, pese a peligros impredecibles, incentiva su gozo con cada victoria o hazaña. Esto es lo que hace al guerrero armado: su fe en la salida.

202. La persona, no animista, al enfrentar los riesgos del salir de la Cueva, desespera, que es la consecuencia del aburrimiento y la inseguridad. El alma como opía se encuentra espiritualmente desarmada e incomunicada, carente de gozo y voluntad, y se refugia en proyectos egoístas y de poder ficticio.

203. Crecen como los ególatras materialistas del mundo. Son capaces de matricidios y violencia contra su propia gente. No pueden ser valientes en el sentido del héroe generoso y solidario, leal a su tribu.. No saben soñar la vida ni la muerte.

204. Cuando su abuelo Bayamanaco se niega a compartir el secreto cohoba con Deminán Caracaracol y lo escupe (cf. Aforismo #128), sabe que el alma de éste es opítica y propensa al vicio y al acoso. Darle este conocimiento del alucinógeno es no favorecerlo para su bien. Es tarea inútil porque él no sacará buen provecho. Es como dar al simio imprudente una pistola.

205. Según pude observar en The Smithsonian Institute de Washington, D.C., entre los que se presentan como artefactos del ritual («ídolos de la cojoba»), uno es un rostro tallado, bajo cuyos ojos hay incisiones que representan lágrimas. Lágrimas de la Naturaleza, porque aluden a la lluvia. En otro se representa a dos ídólatras acuclillados o sentados sobre un dujo ante el recipiente ceremonial. Esta pieza alude a los Gemelos temidos, a los que traicionan el Calabacín de Ya-Ya.

206. También en una colección de arte primitivo taíno del Museo Metropolitano de New York ví una muestra de un practicante del ritual de la cojoba, tallada en madera de guayacán. Una figura masculina preserva sus dientes, tallados con semillas de caracol.

207. La comunicación ritual con los Mensajeros Mayores está más ritualizada que la buscada visualmente y pre-comprendida en la observancia de cemíes tutelares. El bohíque que oficia sus ritos de cojoba, en realidad, no piensa que hay dioses o mensajeros malignos, sino una fuerzas inevitables que se pueden neutralizar. La Naturaleza como tal no es caprichosa. Es purificadora. Purifica lo que, por su conducta, el hombre transforma en putrefacto.

208. Lo que el sacerdote o bohíque puede hacer es clamar por la acción apiadante de la Naturaleza. Esta invocación a la deidad solía practicarse en cuclillas: la posición ceremonial y durante el rito se eleva, a la alttura de la cabeza, un plato circular y cóncavo que contiene el polvo de un alucinógeno. Una vez se ha colocado el plato (por lo general, tallado en guayacán) en el suelo, el oficiante inhala del polvo (cf. Wilma J. Robles, Ph. D., The Indians of Boriquén, 1990).

209. Los cemíes, en cuanto artefactos materiales y representaciones artísticas, como ídolos trigonolíticos, se asocian la parafernalia mágico-religiosa, y son respetados; algunas veces, temidos cuando una etnia no reconoce su mensaje. Los caribes de Martinica temían a los cráneos elaborados como cemíes de los taínos o la etnia igneri. Al dios mayor de los igneri se le veneraba en Cuevas en las que los caribes no se atrevían a entrar. Mas los cemíes, en cuanto materiales, son para brindar placer. Ese es su uso práctico. Su contenido o significado debe respetarse como un mensaje benéfico.

210. Los dujos o asientos, tallados en madera o piedra, como parte de la escultórica taina, a veces con formas zoomórficas, sólo eran utilizados por los caciques, chamanes y visitantes célebres y en ocasiones especiales, como el rito de la cojaba, areitos, juegos de pelota o sepelios. No son arte oculto, u ofrenda escondida. Se guardan, pero se exhiben porque su significación es buena y originan placer al ser vistos.

210. Y confeccionar cemíes visibles es prerrogativa de todos los que tengan el talento artesanal. Si pensamos en la cantidad de petroglifos que se hallan en cuevas a través de Puerto Rico o en bateyes indígenas (e.g. Arecibo, o la plaza ceremonial Caguana, de Utuado), así como en otras antillas, se infiere la idea de que éste es arte público, no para ser temido ni escondido, pese a lo extrambótico, abstracto en ocasiones, zoomórfico en otras. Que en muchas ocasiones, coincidentalmente, este arte se encuentre en cuevas significa que las cuevas fueron convencionales hogares o viviendas para ellos (cf. Carlos L. Camacho, Origin and Inheritance Taina, 2001).

211. Desde que los primeros caribeños llegaron a las Antillas, alrededor de 6,000 años antes de Cristo, como núcleos familiares organizados en tribus, traen una visión comunitaria. Vienen de lo que hoy es conocido como la desembocadura del río Orinoco (Venezuela) y las Guyanas, en canoas inmensas, construídas de troncos de árboles. Quienes se asientan en Borinkén, ya la había «soñado» como su sede, describiénbdola como «isla de bella floresta».

212. Para el año, el año 400 a. C., ya es clara la visión semisedentaria de su sueño / proyecto vital e histórico, y se identifican por la filiación lingüística común, que es esecialmente arahuaca. Son semi-sedentario porque no tienen interés de agotar la tierra, con monocultivos, hasta agotar su humus. La tierra cultivada necesita descanso. El taíno es quien «sueña» y proyecta esta gratitud y termina siendo el más pacífico y ecológico entre otros grupos dominantes que proceden de Suramérica. Coincide este proceso con Yocahú elevado a Mensajero o Deidad de la Agricultura.

213. No hay dioses temibles: Marohi es la deidad que rota en servicio a la agricultura y la pesca (las altas mareas y rotación de cultivos) y Jurakán, el emblema del cuidado y alerta social ante la eventualidad de las tormentas.

214. Borinkén es la Tierra de los Hombres Buenos. Así como Yocahú, el Valiente y Noble Señor que .los inspira, en la cercanía de los ríos, donde forman comunidades y aprovechan los llanos amplios para el cultivo de la yuca (llamada mandioca en Suramérica). La visión de la comunidad, en cuanto al aprovechamiento espacial o arquitectónico, es serpertina. Alrededor de el caney o casa rectangular de su dirigente, se edifican los bohíos / o casas del grueso de los pobladores. Un Gran Batey es el centro de reunión del pueblo y, en forma serpentina, se rodea con bohíos y conucos / los sembradíos de yuca.

215. El Gran Batey es el lugar público para expresar la cohesión social como gozo y lealtad por cada uno de los miembros del yucayeque, o aldea.

216. Dos detalles que refleja el sentido sanitario del pueblo taíno es que cada yucayeque tiene un lugar para depositar los desperdicios de lo consumido, o ya inservible, tales como los huesos de animales, el carapacho de jueyes, conchas y otros excrementos. En tales depósitos, por lo general excavaciones, los arqueólogos pueden estudiar y determinar costumbres y los orígenes mismos de los poblados.

217. Otro detalle es el cuidado de los manantiales, porque fue costumbre de ellos bañarse en los ríos. Es pueblo que adora el agua, su contacto benéfico, juegar en ella y disfrutarla con placer obsesivo. El baño es práctica de higiene como adoradores de Atabey y Guaibonito, diosa de las aguas.

218. Los estudiosos de la cultura céltica y el druidismo describen muy bien el por qué las Voces del Agua tienen una advocación sagrada. En las sociedades animistas, se valora como «el símbolo universal de conocimiento», «con la cualidad mística e inspiradora de poder dar tanto como de poder quitar la vida». K. White y Nathair Aosda en el ensayo Pozos, Manantiales y Agua en la Cultura Celta nos hablan sobre la «larga y profunda tradición relacionada con la curación, la sabiduría y la inspiración», que se relaciona a las aguas y no sólo porque su carencia interrumpe el ciclo de la vida vegetal y animal y mantenimiento de la vida, sino debido a que el agua es expresión de cemí, de espíritu. Ellas dotan de mensaje al receptor que entra en su contacto y es dada al invocador como «origen de la divina inspiración».

219. Los celtas de Irlanda concebían un pozo en el centro del mundo («Pozo de Segais» o «pozo de Connla») del que nacían los siete ríos principales de Irlanda. A estos ríos asociaban, por igual, las avellanas de los nueve árboles de la sabiduría que le rodean, cuyas avellanas caían dentro de este pozo. «Los siete ríos representan los siete sentidos de hombre que son: la vista, el olfato, el gusto, el tacto, el oído, el habla y el instinto». El poeta / como los creyentes que bebían de este pozo, según White y Aosda, «se decía que obtenían las nueces de la sabiduría».

220. Otras leyendas druídas, con respecto a los ríos, mencionan a la Lavadora, una anciana que lavaba la ropa ensangrentada y las armaduras de los guerreros, o de quienes estaban a punto de morir en batalla. En este caso, hay toda una simbología de lo aterrorizante para nombrarla.

221. También en la Tradición faunálica prerromana, griega y africa má remotas, en sus mitos subyace la idea de las aguas como fuente de vida y elemento primordial. De hecho, en las tierras áridas, el agua es lo más preciado. En el mito solar egipcio solar sobre la creación se menciona «cómo Ra reposaba en el océano primigenio (Nun)» y, en mitos asirio-babilónicos, primero los dioses y luego todos los seres vivientes surgieron de la fusión del agua salada (Tiamat) y el agua dulce (Apsu). Todos los seres ha surgido del mar primordial.

222. Los ríos de Borinkén eran tan ricos que de ellos podían sacarse pepitas de oro. Mas buscar pepitas de oro en los ríos no fue para los taínos un oficio de especulación comercial o minera hasta que vino el invasor español a exigirlo. El saqueo de lo orografía es la primera influencia desacralizadora que se impuso en la cultura taína.

223. Saquear los veneros sagrados de una sociedad agraria, no minera, es el primer paso para desfigurar toda la tradición de los cemíes y es una ofensa a la concepción animista y espiritual de la Diosa Madre y sus símbolos.

224. La Diosa Madre es, en la tradición griega, diosa-tierra, diosa de la fertilidad y el amor (Gaía, Venus), o en la cética, Anu-Danaa, o la Kali-ma de la India. En esas culturas matriarcales, consideradas paganas por el cristianismo patriarcal, la mujer era considerada sagrada por ser creadora de vida. Este fue el primer código, no escrito de una ética. Por toda Europa, había un consenso de la Antigua Religión basada en Ella, lo femenino, hasta que el poder patriarcal suplanta el proyecto con una cultura basada en la guerra, la hostilidad misógina y el adorno y el confort. Aún en Inglaterra, se hizo desaparecer la veneración milenaria por la Diosa de Avalon (cf. Kathy Jones, The Ancient British Goddess).

225. El cristianismo institicionalizado convierte a la mujer en símbolo portador del del pecado original. La energía femenina es considerada pecaminosa e impura. La noción de Paraíso cambia. Con la supresión de la Fuente Natural / Agua y Naturaleza / Vientre / Cueva / lo femenino y su orden, la consciencia se escinde. La manera simbólica conducirá a rituales sociales de matricidio y de hogueras purificadoras. La mujer será la bruja, lo venéreamente indeseable.

226. Los hijos vienen armados, no ya espiritualmente, sino con espadas de verdugos. Todo el sentido profético de la Madre, cuya preñez se debe a un envoltijo de alas divina que baja del cielo (Coatlicue), se demoniza y las fuerzas sicológicas se externan como feminicidios.

228. La América post-colombina ha sido el escenario de la pérdida de la mística de la tierra preconizada filosóficamente por Guillermo Francovich y la destrucción del último bastión de matriarcalismo espiritual, los cultos a la Diosa Madre. En el proyecto histórico que prevalce, a la mujer se le permite ser hembra, pero se le despoja de su discurso femenno, es decir, de la visión de ella respecto a sí misma y su relación con el mundo.

229. Julia Kristeva define en Sol negro, depresión y melancolía (1997) lo femenino «como todo aquello que se encuentra marginado por el orden patriarcal», una necesidad de «resignificación de lo femenino que implica un proceso de descentralización del pensamiento patriarcal o falocéntrico», antes que se pueda reencontrar «su identidad que le sea propia». La a ella y la de cada uno, el varón. La manera del ver el mundo va más allá de las diferencias biológicas, sino que implica rasgos culturales que se van heredando a través de las generaciones.

230. Si bien la visión cultural de lo femenino o lo masculino, no es algo estático y dentro de la historia cambian al mismo ritmo en que las culturas, conciernen a la tarea de «problematizar la realidad establecida», incluída toda interación social.

231. Desde 1861, como pionero, J. J. Bachofen ha estudiado en su libro Mitología arcaica y Derecho de Madre «las relaciones entre maternidad, fraternidad, tejido social y sociedad patriarcal», cosas que hoy se confirman con los estudios a la luz de la neurobiología y el impacto de la falta de madre, a niveles sociales e individuales. El pediatra Nils Bergman ha escrito por ejemplo que: «La primera violación, lo peor que le puede ocurrir a cualquier criatura recién nacida es la separación de su madre, su hábitat normal». A ésto lo llama la restauración del paradigma original.

232. Habría que leer las perspectivas del paradigma original, el recobro de una cultura verdaderamente maternal, esas referencias de las leyendas taínas a los huérfanos, esos niños que abandonados en algún islote se convierten en ranas. Detrós de esos simbolismos, se oculta una descripción de proceso, de los que no se tuvo en ese tiempo un lenguaje preciso y certero que lo verifique en su verdad. Mas como biólogo evolutivo Bergman emprende la tarea para explicar tres programas neurológicos en el diéncefalo que son necesarios activar en los niños recién nacidos para que crezcan sanos, siempre en contacto y cuidado de la madre. A estos programas (defensa, nutrición y reproducción) hay asociadas hormonas, nervios y músculos. «Estos tres programas regulan todo el metabolismo basal de nuestros cuerpos, proveen el mantemimiento de la vida en diferentes circunstancias. Según las circunstancias de nuestro medio, se activará, uno u otro programa; por ejemplo, cualquier motivo de alerta o situación anómala perjudicial para nuestra vida, activará el programa de defensa e inmediatamente cerrará los otros dos, pues sólo puede haber uno de los tres programas en funcionamiento» (Casilda Rodrigáñez Bustos, El matricidio y la represión del deseo materno a la luz de la neurobiología y de la investigación clínica neonatal, 2006).

233. El bohíque taíno precomprendía con sutileza, al aplicar sus metáforas, muchos procesos y programas neurológicos, y estos niños que «croan» recuerdan mucho el llanto y la situación de estrés de la criaturas separadas de sus padres que el Dr. Bergman describe, en términos de salivación excesiva o tasas de cortisol en la saliva. Una hora de contacto, piel a piel, con la madre, regulariza la tasa de cortisol, armonía térmica y otras anomalías de la pulsión libidinal (o instinto de vida).

234. En las esferas arquetipales de hombres o mujer sicológicas, niños o adultos, siendo que en la mitología es donde mejor se reflejan los arquetipos, se opera una transformación permanente, casi siempre lenta y sigilosa.

236. Mas puede que sea tan intensa y honda que pueda llamarse revolución tan pronto la fuerza coactiva de autoridades externas la catalice. Los arquetipos repentinos y peligrosamente sospechados, como catalizadores de cambio en el proyecto histórico y la consciencia de continuidad, se pueden estudiar más documentadamente con la mitología griega y después de un movimiento sociocultural hindú, «al cual se debe el advenimiento de la patriarcalidad sobre la matriarcalidad» (cf. Fernando Rísquez, x).

237. La relación entre la psicología, la mitología y el arte, son insoslayables. La mitología es la primera forma de sicología y en las imágenes mitológicas el plano más profundo o radical refleja la realidad natural y síquica: una visión de animismo, que tiene un sustrato trascendente.

238. La noción de Paraíso como algo externo es una reciprocidad entre lo trascendente y lo geográfico y cómo se percibe en la conducta individual y social. Pero la ética trascendente de apreaciación de paraísos ha de construirse éticamente, en el aquí y ahora de la geografía (cf. #155 y #156) con relaciones humanas. Dejar la ética del Paraíso en teoría, sin praxis pública, inutiliza el cosmos mitológico o ficcional dado como intuición trascendente.

239. La confluencia protohistórica e histórica de sustratos africanos, asiáticos y euopeos pre-cristianos, son parte de una confección remota de imágenes entor a dioses y diosas. Hay que recordar que los amerindios provienen del Asia y que el origen del hombre es africano. El siquismo de estos pueblos, en grande o pequeñas dosis, está en el inconsciente colectivo.

240. Recordemos la leyenda nahuátl sobre Ometecuhtli, el Principio o Dios eterno, quien creó a Tonacatecuhtli, el Señor de Nuestra Carne y a Tonacacihuatl, Señora de Nuestra Carne, con el fin de que poblaran el Universo, y cuyos cuatro hijos representan las procedencias de las razas: roja, asiática, indoeuropeas, etc. (cf. #141).

241. La capa de más reciente o ética concreta es la relacionada a la sicología de la mujer en el contexto de su discurso femenino.

242. Mis poemas sobre Liani (Fue llamada Liani, Hallarás a Liani, La Deseada, Parte Una y ¿A quién llamaré madre?, Parte Tres) son comentarios sonte esta capa reciente de ética concreta, el discurso femenino, en cuanto presente en la mitología taína.

243. ¿Qué es lo que pierde la sociedad humana cuando se violenta el matriarcalismo y el discurso femenino? En primer lugar, «la Naturaleza con urgencia y apetito, / al relámpago vivo del deseo». La nutrición armoniosa y natural del Deseo. «¡Oh, reina-diosa primorosa! / él la evocaba: Desde siempre / te llamé Deseada» (cf. Enseñanza al tercer día). El tercer día del areito nombra a ésta, la tercera capa, o más reciente concreación del mito, su discurso femenino.

244. El texto Fue llamada Liani de la Parte Una es una descripción del desafío al saber discriminador. La hembra, como flor de sexo, es la Shakti, que en su afrodisia sexual, requiere «coordinación orgánica, / hembra visible, acogedora, fértil». Cemí encarnado, quiere ser «bien amada / por todos los natiaos».

245. La misma temática de Liani es la contenida en el poema Areito para proteger a Coatlicue. La manera en que los hijos maltratadores buscan asesinar a Coatlicue es un desdecir irreverente sobre la forma del placer en el barro, o el júbilo en la carne. Utiliza conceptos del tantrismo («tentación del Payu y del Upastha») para mentar el menosprecio, difamación y abuso sexual de la mujer.

246. Introduciré el concepto de karma colectivo, con una significación especial que se desprende de la Liturgia Sagrada. La noción es componente frecuente en la mitología de los pueblos animistas y las experiencias grabadas y aflorante en su inconsciente cósmico e individual.

247. Todos los karmas / «causalidades», / si prefieren el término, tienen que ver con las formaciones densas, con las energías e inteligencias de la Naturaleza. O Leyes de la naturaleza. Lo único que no tiene karma es la Divina Espiritualidad, o como lo llaman los kabbalistas, la «Llama Imperecedera». O como la Teología hebrea lo designa Neshamah: el Gran Fuego divino.

248. Es concepción del Gran Fuego, o Fuego Sagrado, está en todas las mitologías. Está en el Inconsciente cósmico y en el individual (la memoria arcaica de la humanidad).

249. Es difícil comprender un mundo en que no haya «algo», el mundo del principio que desata desde la compresión infinita la expansión de algo. Sin embargo, la revelación mitopoética ha dicho que el Gran Fuego es el origen de todo. En la tradición nahuátl, el eterno Ometecuhtli / o principio del Fuego Sagrado y creador es que el crea al primer «Señor (y señora) de Nuestra Carne» y con ellos, los sucesivos pobladores del universo. Los Cuatro Hijos.

250. La enseñanza mitopoética está en la Tradición Taína y está en las mitologías hebreas. O bien, está en todas, asociadas con un Resplandor (el Turey taíno) y a un pattriacra que defiende el principio del Fuego o del poder solar, que representa el Día.

251. ¿Que son deificaciones de fenómenos como el Día y la Noche? ¡Qué importa! Dios es sólo una palabra y proviene etimológicamente de Día... Lo que se honró, en los comienzos de la consciencia del hombre, fue el Gran Fuego, el sol que ilumina y la Luna, que sigue al sol y refleja su luz?

251. Lo primero que honró es la gratitud que siente por la luz y la relación de vida vegetal que nace del proceso de fotosíntesis. Honrar no es deificar caprichosamente o hacer un dios de cualquier cosa. Ese primer honrar es gratitud en un lenguaje poético. De modo que el ateísmo contra lo único que se rebela es contra la gratitud inicial de la mente humana que deifica. En rigor, no hay ateos porque la primera emoción que comprende y habita conscientivamente con los procesos observados es reverencia y asombro ante procesos objetivos de manifestación de las Leyes de la Naturaleza

252. Este fue el primer conocimiento: Hay luz. Yo veo. Y la luz proviene, al parecer, del sol y la Luna. Ese primer hombre no dijo: Hay dios. Pero supo decir: Hay día y hay un Gran Fuego. Previo a este conocimiento, había un reconocimiento de la percepción sensual. Los kabbalistas lo llaman «Guch».

253. Hay forma y la forma es densa; sólo con el tiempo, el hombre primitivo fue descubriendo las posibilidades de la energía corporal («kuch ha guch») y fue aprendiendo más, en cuanto a Enosh, el hombre mortal, físico, sufriente y batallador (cf. Rafael Alvisa, La Kabbalah: Filosofía esotérica de la humanidad (Editorial Kier: Buenos Aires, 2004).

254. Enosh es un símbolo del hombre universal y concreto. En cuanto universal, físico y mortal. En cuanto concreto, es toda criatura sufriente, batalladora, pero capaz de honrar y aprender. Y no es mejor para ser un semita. En Enosh se encarna el símbolo de todos los potenciales humanos, independientemente, de la geografía. Enosh es universal en cuanto es Guch, cuerpo vivo, que se transforma en cadáver (en hebreo, «guchi»).

254. Y todo ser con mortalidad, destinado a ser un modelo efímero y transitorio de persona aunque antes ocupara su guch, o cuerpo vivo, o vehículo de la densidad, es una copia («D'mth») de Tzelem y Chaiah, o de imágenes o semejanzas prototípicas.

254. La energía que vincula la densidad animal con la fuente mayor o prototípica es Tzelem (el espíritu de la animación que contiene la vida y la muerte) y Chaiah, la esencia divina, que no se puede expresar sin Comunión con Neshamah, el espíritu del Gran Fuego (Alvisa, loc. cit.).

254. Cuando medito sobre la epopeya de Guayahona y su viaje, en medio de circunstancias tormentosas, desde la Cueva de Cacibajagua, por lo turbulento del Río Amazonas (cf. #62 y #67), infiero a nuestro Enosh taíno y su encuentro con el espíritu divino, en comunión con Neshamah.

255. Pero la representación de su Neshamah es Guabonito. Ella es la representación de la Llama Imperecedera que no se apaga ni el fondo de las aguas, donde reside. Y, dentro de su cuerpo vivo y mortal, Guayahona puede experimentar esa Comunión vital y animadora del Nephesh / espíritu animal / con la Llama y la fuente mayor / el Mar del Espíritu o las Aguas.

256. Cierto es que la terminología es diferente. Nepesh en esta cultura arahuaca es opía; pero la comunión espiritual es goeíza.

257. Para entender lo que es karma colectivo, hay que partir de estas premisas. Es, con la comunión espiritual, que ésto se entiende y el karma se transforma en retribución (dharma) u otorgamiento. Es con el amor a Guabonito / la Neshamah taína / que se reciben las protecciones espiritales: el collar de cibas y aretes de oro («guanín») y la oportunidad de regresar con el padre (Hiauma) a Cacibajagua.

258. Este Viaje de la Vida, tal como se relata en las Relaciones de Pané, codifica una enseñanza sobre el karma. Una de las más bellas que he leído.

259. Toda palabra es más que signo y sonoridad. Hay algunas («goeíza» y «opía» son unas) que constiruyen tesoros en lengua arahuaca. Toda una filosofía concentrada en sí. Claves epistemológicas para entender sus leyendas y, por ellas, lo avanzado de su psiquismo y sistema de explicar su mundo.

260. Cuando un taíno hablaba de comunión espiritual, o en referencia a sus cemíes, estaba equipado conceptualmente con nociones de precomprensión de la naturaleza visible y no visible (leyes mentales).La goeíza es el vehículo para la Comunión espiritual en vida; la armadura para el disfrute dhármico o de bendiciones, aún en lo indeseable del karma

261. El indígena es un negociador con la Naturaleza, no tanto que se siente inerme ante ella, pero busca su ayuda (Víctor Manuel Patiño, Historia de la Cultura Material en la América Equinoccial, tomo 5). Por ésto, un previo conocimiento ecológico antecede la aplicación de tecnología.

262. El amerindio piensa que «el mundo espiritual y el físico están íntimamente unidos, y que los fenómenos naturales no se explican solamente por lo que captan los sentidos, sino que están inmersos en un cosmos mas complejo, cuyas partes no se pueden separar. Esta forma de ver las cosas ha sido anatematizada por personas de otras culturas, calificándola de atraso, barbarie y otros conceptos por el estilo. Los frailes católicos no lograron interpretar cabalmente las creencias y fenómenos religiosos de los amerindios» (Patiño, loc. cit.).

263. Tampoco «existe división entre lo religioso y lo secular... Los indios no piensan que las leyendas son tradiciones de hechos; los animales son considerados como personas y sus semejantes, lo cual explica en parte el uso de máscaras y las danzas» (ibid.).

264. Para el indígena taíno es kármico que, voluntaria o involuntariamene, se le prive de esta creencia, su comunión divina con la naturaleza o el mundo material. La transgresión no es que traga castigo, sino consecuencias, a veces impredecibles, pero siempre objetivas.

265. Transgresión es desoir, incomunicación e intrusión inconsultada a las deidades dueñas de lo vivo, que incluye animales y plantas.

266. «Aun para cosas como la obtención de arcilla y la fabricación de vasijas de barro, algunos grupos humanos se sujetan a regulaciones estrictas. El dueño de los animales, una deidad cosmogónica omnipotente, o casi, debe ser propiciado para que permita la caza. A los animales que se intenta capturar o matar, se les aplaca para que en otras ocasiones un nuevo ejemplar de la especie se deje someter al mismo tratamiento» (ibid.).

267. Cuando este tipo de conducta se preserva, el indígena evita el terror que ocasiona ver la hupía que es el enojo en vida del alma animal («opía» o «Operi'to», alma de los muertos que se representa como un fantasma de la noche. Verlo origina angustia y es la señal visible del propio karma contraído.

268. Un bohíque es esencialmente un conocedor de karmas / transgresiones / y el que actúa como intermediario «para propiciar espíritus guardianes o para apaciguar deidades irritadas por la transgresión del que usa un recurso» y para adquirir este rango debe vivir, o buscar vivir, en comunión divina. No se nace bohíque; se aprende con las ezperiencias de lealtad a la comunión.

269. El bohique, como instructor o sacerdote, de la tribu es quien orienta sobre los poderes sobrenaturales de la Noche.

270. Cuando un indígena observa el espíritu de una persona viva («goeiz»), es buen indicio. Implica premio u otorgamiento de dones espirituales, tal vez la posibilidad de clasificarse como un bohíque. En este tipo de comunión que compete a todos, unos fallan y otros son fieles.

271. Las jerarquías sociales son dhármicas. Las jerarquías son cuatro en esta sociedad taína (naborias, nitaínos, bohiques y cacique); el cacique adviene, por igual, como tal por su vida devocional, pero, su principal función es la guerra y la paz. El cacique más noble y valiente es quien evita, con sabiduría, las reyertas o luchas intestinas entre los miembros de los clanes agrupados en pueblos.

272. El cacique utiliza un símbolo o medallón de oro, que es el otorgamiento de su investidura cacical. La palabra arahuaca 'cacique' contiene el morfema «Cauní» / Oro. Ningún cacique es un acumulador compulsivo de oro u otras riquezas materiales. El verdadero oro que a él complace es lealtad de su pueblo y el saberlo reverente a su Tradición.

273. El cacique es respetado en la medida que exhíbe tres virtudes sociales: sabiduría, misericordia y valentia.

274. En cuanto la virtud de sabiduría que exhíbe el cacique, es útil repasar unas observaciones de Paul Ricoeur sobre la memoria y los relatos colectivos y quien los preside. El no dice que «la memoria constituye por sí sola un criterio de la identidad cultural». No sólo la imagen pública del cacique, sino la de una imagen sagrada como cemí se asocian a la Sabiduría. «La asociación de la imagen y el recuerdo es usual e inevitable» (Paul Ricoeur,La historia, la memoria y el olvido: Editorial Trotta, 2004).

275. El Cacique, junto al bohíque, presiden el relato colectivo de esa unidad secular-religiosa que es el areito, el social y el sagrado. Ambos funcionarios necesitan reforzar el areito «mediante conmemoraciones y celebraciones públicas de los acontecimientos destacados de los que dependió el curso de la historia de los grupos» (Ricoeur, op. cit.). Deben evitar «la fragilidad de la identidad, tanto personal como colectiva», siedo que la memoria induce, sobre todo, a trastornos de la identidad de los pueblos.

276. La tarea de transmitir la historia con sabiduría requiere hombres especiales y, en la culturales orales, ese hombre es el cacique.

277. El mentiroso, con insuficiente credibilidad o con lenguaje caprichosa, ni es sabio ni se le puede confiar la tarea educativa de la historia. El buen Cacique es sabio al disponer de la riqueza y al entender y compartir la misión de su líder religioso (el bohíque, también llamado buitío).

278. La misericordia es cuestión práctica. Si bien compete a toda la comunidad, hay un detalle a comprender y que, especialmente, se vuelve crucial en tiempos de escasez y de guerra.

279. La tercera de las virtudes sociales, misericordia, puede entenderse como caridad en el sentido moral o en el sentido de un aporte material. A más propiedades material, autoridad o sabiduría, se tiene más exigente la responsabilidad de dispensar los «frutos del karma», en la medida en que le es posible a un individuo. El aspecto retributivo del karma / descrito a veces como dharma, auumenta con el dar misericordia o caridad.

280. En la Tradición védica, a ésto se llama dispensar los frutos del karma. El Gran Dispensar es el Gran Fuego / la Naturaleza misma o la Comunición divina. En el hinduísmo y el budismo las leyes naturales explican los efectos del karma, o sus «vipaka» / frutos / que es la metáfora para describir resultados.

281. El concepto de karma individual mienta lo que ocasiona el grupo de causas («hetu») en las actividades de la voluntad humana. El buen fruto es trabajo con las semillas mentales o actividades volitivas personales. El mal fruto se siembra en condiciones anómalas de actitud y acción y el impacto angustiante de la mala acción se graba en el «sankhara», lo profundo del cuerpo vivo, transformándose en deuda. Todo lo que se adeuda y ha creado angustia por transgresión, ata a la vida en cuanto imagen y semejanza de la copia mortal (el «D'mth» hebreo, o el «sankhara» de los budistas) y, antes de la muerte, entra a la memoria, no como lo que se disolverá, sino como lo que regresará al reencarnar.

281. El reencarnar mismo es una evidencia de la deuda. De que somos kármicos y no podermos ser otra cosa que la copias humanas del modelo efímero, un cuerpo denso / Guch / apetente, en la búsqueda de una conexión con la vida espiritual, con la que fuimos inconsecuentes.

282. Para fines prácticos, es irrelevante creer o no creer en la reencarnación o el karma, así como es irrelevante formular una creencia en las leyes de la Naturaleza. Uno tiene que vivir preocupado por la ley de la gravedad o la atracción cósmica. Ellas operan inflexiblemente y una tormenta se produce querrámoslo, o no. Y estrellas se colapsan, mueren o se apagan por déficit caloríficos, sin que el hombre pueda mover un dedo para evitarlo; pero, el hombre no puede vivir sin una ética originaria y la más originaria de las éticas del habitar es un sentido de comunión o cuidado de sí y de sus acciones.

283. La humanidad no puede vivir sin motivaciones creadoras y armonizadoras. Se admita o no la reencarnación, la creencia en una rueda de renacimientos y muertes (la Rueda del Samsara del budismo y el hinduísmo, o la 'salvación' cristiana como regreso a un Paraíso, o la inmortalidad), la ética es indispensable.

288. Uno no necesita ser creyente de deidades extramundanas para participar de una ética y mucho menos contar con un dios amedrentador.

289. Mas vale ética simple / motivos / semillas buenas / previos a la acción / que religión alambicadas que conturbe y angustie.

290. Más vale la memoria eficaz y el ejemplo de hombres piadosos que la mucha regimentación teológica que divide y fanatiza.

291. El areito social, como memoria tradicional y dispensación colectiva de historia, es parte de la ética originaria y, al mismo tiempo, es espiritual, rectificación kármica. No es el antojo de un sacerdocio etnocentrista y tribal.

292. Sobre todo, es lealtad al amor, a la vida y a la gente.

293. Cada convocatoria, dentro de la historia concreta de la etnia y el territorio, implica respeto y lealtad por el lugar e historicidad que se solve entre los vecinos. Este ingrediente de amor grupal es un acto político de solidaridad. Es Cuidarse / Curarse / «Sorge» colectivizada, en comunidad. No es sentimiento egoísta: es el proyecto de para qué: servicialidad. (cf. #20,-21).

294. La Segunda Parte de este libro en proyecto la titularé El Bohique: Deberes, ritos y dramas interiores, y los dramas interiores apuntan al bohíque en tiempos de karma. El gran contexto en que opera el karma colectivo es el peligro de la desorientación, la ignorancia, la guerra y todo factor sico-social que quite bondad a un pueblo.

295. En tiempos difíciles, «el areito es la guerra santa de estos siglos. / El oye del Ocama es mucho más que propaganda. / Aquí la vida del futuro se decide» (cf. El domingo trágico). De hecho, esta sección, se abrirá con una poema sobre la Quema del Fortín de Navidad por los taínos del Cacicazgo de Maguana, y la consecuencia kármica de hacerlo. El gobernador Nicolás de Ovando, Gobernador de las islas antillanas, dio órdenes a no menos de 300 soldados, unos 70 de ellos a caballo, a perseguir a los incendiarios. a los capturados se les amarró de estacas y se les quemó vivos. esto fue el primer Domingo Trágico de la historia antillana.

296. Figura kármica, al igual que Caonabo, fue su la Cacica Anacoana. Acusada de traición por los españoles, ahorcada en septiembre de 1504, en la provincia («nitahinato») de la Xaragua, como parte del proceso de ajusticiamiento de Caonabo, su esposo, responsabilizado por el incendio del Fortín de la Navidad.

297. La acción de Caonabo la involucró kármicamente en su suerte. Ochenta taínos serán horadados a espada y a Caonabo no se supo, dónde fue llevado. Ante la primera matanza esos ochenta taínos sólo lucharon por llevar a la cacica a un luger seguro. Infructuosamente.

298. De los primeros textos escritos para este libro, uno fue Anacaona llora a Caonabo y, en éste, soy más específico en cuanto a su martirologio: «... se lo llevaron, / prendido de cadenas / y de garfios, / enjaulado en humillación / hueso por hueso. / A su corazón lo amordazaron / con distancias, le instruyeron olvido. / El murió lejos del coquí y el guaraguao, / se fue y no se sabe en dónde / el mar se lo tragara, / o se perdió en la niebla; / sabía ver con espíritu la fuga, / hacerse libre». Puede que se haya escapado tras su captura.

299. Esta es la historia de un karma trágico que comenzó en Maguana, pasó a Xaragua, a otros reinos de la isla La Española, Higüey, Marién y Maguá... pero este karma arahuaco-taíno se extiende a Borinkén y las Antillas Menores. Fray Bartolomé Las Casas cuenta que de 60,000 taínos en La Española el genocidio laboral, enfermedades y matanzas, redujeron esa población, a partir de 1508, para 1531, a 600 sobrevivientes para 1531 (cf. Fray B. Las Casas, Historia General de las Indias).

300. Aunque se ha dicho que de los tainos solamente nos quedan «las polvorientas ruinas de sus poblados, los viejos cementerios y las cavernas escondidas en los bosques» o que desapareció, tras la invasión española y el sistema de colonización tan avasallante, no es cierto que su exterminación fue completa durante el alegado periodo de 50 años. Ni en La Española ni en Borinkén.

301. Las investigaciones realizadas por el Dr. J. C. Martínez Cruzado, basadas en el ADN mitocondrial, heredado únicamente por el lado materno, demuestran una alta tasa de ADN mitocondrial indígena en Puerto Rico. En islas como Jamaica la tasa es mucho más alta y los taínos permanecieron como «grupo diferenciado hasta por lo menos finales del siglo XVIII». Los grupos subtaínos se asentaron, casi en su totalidad en Cuba.

302. De hecho, fueron grupos arahuacos los que asimilaron, hasta borrar, los remanentes de la pobre cultura de los siboneyes de La Española, Cuba, Jamaica y las Bahamas, a excepción de dos núcleos localizados en el extremo occidental de Cuba y en el extremo occidental del sur de Haití, aunque los siboneyes emigraron primero.

303. Estas asimilaciones kármicas de unos por otros son positivas. Adelantan la cultura a un estadio mayor fe espiritualidad. El idioma que sobrevive es un indicio. El taíno predominó hablándose en Cuba, La Española (Santo Domingo y Haití) y en Puerto Rico (borinquén, en Puerto Rico), forjándose peculiaridades regionales; en Jamaica, el yamaye, y, en las Bahamas, el lucaya. En las Antillas Menores se hablaban el eyeri (o «allouage»), el nepuya, el naparina y el caliponau (usado por las mujeres de las tribus caribes). En las Antillas Menores también se hablaban dialectos del caribe. Para ninguna de estas lenguas ha sobrevivido y de la que más léxico prevalace es el taíno.

304. Si aplicamos aquella máxima unamuniana, la lengua como sangre del espíritu y por el espíritu hablará mi raza, se insinuaría el poder espiritual de las cohesiones étnicas y los poderes del karma como fuerza descentralizadora.

305. Como explica Manuel Álvarez Nazario, en su libro El habla campesina del país: Orígenes y desarrollo del español en Puerto Rico (Editorial UPR, 1990), lo que sobrevive del desaparecido lenguaje arahuaco-taíno es suficiente para destacar la practicabilidad de su ética. Su lexicografía muestra el elucidario cultural de un pueblo amistoso que entró en contacto con tribus que arribaron primero que los taínos al Caribe, por ejemplo, igneris y otros pueblos arcaicos.

306. Las nociones kármicas en la Liturgia Simbólica o Sagrada de los arahuacos-taínos son cónsonas con muchas de las codificaciones presentes en las mitologías budistas o jainistas de la India y que conciben que el karma funciona como mecanismo autosostenido y ley natural universal, en el que no necesariamente hay una necesidad de una entidad divina exógena. Esta es principalmente la visión janinista. Quiere decir, si el hombre es libre en su naturaleza para actuar, acorde al bien o el mal, como voluntad no sagrada, el karma que cosecha es su responsabilidad.

307. Cada cual siembra la semilla que quiera, pero ponga pecho al resultado que le vendrá.

308. En el budismo, hay también la noción de que el karma no es la única causalidad de lo que sucede. El karma comprende cinco mecanismos o categorías («Niyama Dhammas»), la primera de las cuales son consecuencias de nuestros actos o «kamma niyama»; otra categoría causativa se relaciona al clima y sus cambios; otra, son las causas relacionadas a la voluntad; otra las causas relacionadas a las leyes de herencia («Biija Niyama») y, otra, quizás la realmente divina, la tendencia de la naturaleza a producir un tipo perfecto («Dhama Niyama»). Cf. Caroline Augusta Foley y Davids Rhys, Buddhism, Read Books, 2007, y Padmasiri De Silva, Environmental philosophy and ethics in Buddhism, Macmillan, 1998).

309. No me interesa dar una explicación del karma colectivo más allá de lo que es inferible en el discurso subyacente de las Narrativas de Transformación de los taínos y de lo que conocemos de sus padecimientos históricos. Por eso limito el tema a este esquema de planteamientos de filosofía ambiental y ética que estudian estos dos autores y dejaré la especulación espiritual de una Liturgia Simbólica que heredamos incompleta de lods areitos.

310. No obstante, aún limitado en este respecto, hay inferencias interesantes que comprendí con el estudio de leyendas e investigaciones históricas y antropológicas sobre las virtudes sociales que se requieren de un Cacique y los bohiques, así como de la ética de su comunidad.

311. El karma más generalizado es uno del que no se tiene consciencia debido a que afecta adversamente a todos y se esconde en la seguridad de la nivelación de la consciencia de todos (la cotidnidad pública general). Desde esta perspectiva, afecta a culpables e inocentes.

312. La ignorancia es la forma máx extendida del karma personal y colectivo, así como sus formas más dramáticas son la enfermedad y la miseria.

313. Ignorancia es una inhabilidad adquirida para oír el Llamado / Gran Ocama / del Ser. Se oye más ruido que verdad; se percibe más tiniebla que luz. Se experimenta más dolor que gozo. Nos entretenemos más morbosamente que con asombro cognitivo y catharsis lavadora, útil a la psiquis. Ocama es en lenguaje arahuaco: «Oye».

314. Esta ignorancia mencionado, o desobediencia al llamado de Oír, es culpa y deuda cuando la persona está más cultivada y se cree sabia en su propia opinión. Hay pues insensatos «cultos», titulados académicamente y en posiciones de poder.

315. Además del hombre insensible y burdo, ignorante de plano, está el esclavizado y esclavizador por dogmas y por tendecias esnobistas de método que renuncia a una investigación intuitiva del ser. La ciencia configura una guía práctica: una «noción de utilitarismo pragmatovital». «Es un instrumento perfeccionable de adaptación a los datos del mundo y a la necesidad ambiente», pero, es mera «obediencia a la necesidad. La ciencia no es creación, sino sumisión; su elemento no es la libertad sino la necesidad». Esto lo observa Nicolás Berdiaev cuando se refirió a filósofos y sabios que, en realidad, más que ciencia tienen cientificismo y, de este modo, mediatizan el espíritu creador.

316. «El cientificismo (y no la ciencia) representa la esclavización del espíritu por las esferas inferiores del ser, su dependencia respecto de un mundo que gravita sobre él y respecto del poderío de la necesidad. Es una de las formas mediante las cuales el espíritu creador ha perdido su libertad» (La filosofía como acto creador: Ediciones Carlos Lohlé, 1977).

317. Mas es el asunto es preguntar cómo logarar que la ciencia provea conocimiento para la libertad y evite los peligros, al entrar en contacto con los secretos últimos y se equilibre ante la verdad, o las verdades. «La verdad de la ciencia no tiene significación más que para estados particulares del ser y en direcciones particulares» (Berdiaev, loc. cit.).

318. Mucho de lo que la Ciencia llama sus verdades científicas ya la intución mágica lo había precomprendido y sujeto a límites. Por desgracia, al que conoció sobre ésto se le dijo supersiticioso e ignorante porque se anticipó al peligro de utilizar muchas fuerzas o energías, que son dispensaciones que tienen un ritmo kármico.

319. El científico descubre cosas que, a la postre, terminan aniquilándolo, y fenómenos a los que no da el uso tecnológico que equivalga a una moral. De ahí que la filosofía creadora no debe ceder su función a los cientificismos logreros e inmorales de los sabios ignorantes.

320. Por otra parte, hay una ignorancia que se expresa en falta de salud moral y espiritual que incide en la salud física. La propicia como carencia e insolidaridad, ausencia de compasión. No hay ninguna sabiduría en crear tecnologías bacteriológicas o de exterminio masivo. Ciencia y filosofía, ciencia y arte, deben ir parejas, en cuanto al Oír al Sustentador de la Vida. Y lo que se llamará Sustentación es divino, porque la fuente de espíritu o de organización cósmica de la Vida.

321. En el karma llega una retirada momentánea de todo otorgamiento de bendiciones, esto es, la inhabilidad de percepción clara del Llamado y la detección de la Verdad Desnuda. Las religiones hebreas y árabes suelen llamar a ésto La Caída, o la demora en ver la llegada del Mashíaj , el régimen del mensajero Pacífico, enviado directo de la Providencia equilibrante, con dotes de sabiduría, inteligencia siempre activa y misericordia, aquel que da victoria a la vida sobre la muerte.

322. El karma, sin embargo, se comprende como «el día en que habrá ocurrido lo que ha de ocurrir». Los versos del Sura 69: Al-Haqqa de la literatura sagrada árabe, mencionan la Exhibición de la Verdad Desnuda, describiéndola como el Día en que «el Cielo el cielo se partirá en pedazos» se hará quebradizo y «los ángeles [aparecerán] en sus extremos y, sobre ellos, ocho portarán en alto el trono de la omnipotencia» del Sustentador». El Sustentador es la Providencia equilibrante y la Justicia, en cuanto fuerza y misericordia.

323. El día es también, como oportunidad final para la comprensión, «la Ultima Hora», o el Día de ver la Verdad Desnuda. Esta metáfora de la Liturgia Simbólica árabe es el llamado a ver y oír «todo lo que no podéis ver», en cuanto son realidades espirituales intangibles, a las que se han privado de uso o disfrute en la vida cotidiana, mas siempre han sido accesibles a la intuición y al instinto del hombre, incluida la voz de su propia conciencia.

324. El Sustentador que da exhorto de atención sobre el karma entre los Taínos Arahuacos comunica desde el rumor de las aguas; en otras tradiciones desde el Gran Fuego (o Espíritu divino: Nesehamah, la Llama Imperecedera). Mas todas esas metáforas, mientan las realidades e interrelaciones más sutiles de todo cuanto existe objetivamente —o se manifiesta de forma subjetiva a la psique del hombre—, para beneficio de su forma densa («Guch») y que, sin embargo, se recibe desde una fuente que va mucho más allá de lo que el intelecto humano alcanzaría jamás sin ayuda.

325 La ignorancia espiritual de los sabios estriba en creer que esta comprensión puede derivarse exclusivamente de su percepción de las condiciones orgánicas de su existencia —y / o su dominio de la configuración de la sociedad humana y las leyes perceptibles de su crecimiento y decadencia en sentido histórico.

326. Hay hombres, casi bestias, como el caribá, que llegan a pensar que han dominado las irracionales fuerzas de su propio interior (Ego animal) y, sin embargo, siguen siendo bestiales. Alcanzan el conocimiento de Grandes Puteadores jorobantes; dominan terrritorios; pero acumulan karma y terminan siendo devorados por éste.

327. El karma se vuelve el Día devorador, sin luz y sin auxilio, cuando ocultamiento se busca, en el estar adentro de las excusas, las máscaras egoicas y escondites. A estos hombres, la Tradición semítica les llama quienes obran sólo con la mano derecha, que simboliza el poder, y no consideran aquello que reside o se adquiere, «fuera del alcance de la percepción humana», que es por lo que hay llamado a conocerlo, viéndo y oyéndolo en su verdad desnuda.

328. Para verse a sí mismo, con plena comprensión, librándose de autoengaños, existe el Día de la Verdad Desnuda que permite un conocimiento de vidas pasadas y el significado profundo de todas las acciones pasadas —y, en cuanto este día, es de todo, se puede precomprender el destino en el más allá y en el presente poskármico— revelado de forma deslumbrante, según la Sura 69: Al-Haqqa del Qur’an.

329. Claro está, los enviados del Sustentador, en este proceso interior, en cada tradición, se describen de un modo diferente. El Qur’an relata la epopeya del Farón y muchos que llegaron antes de él y fueron rebeldes a la recepción de los enviados del Sustentador. «¡Y entonces Él los agarró con una presa sumamente severa!... [Y] en verdad: cuando las aguas [del diluvio] desbordaron todos los límites, fuimos Nosotros quienes os transportamos [a lugar seguro] en aquel arca flotante, para hacer de todo esto un recordatorio [perdurable] para todos vosotros, y para que todo oído atento lo retuviera conscientemente. ¡[Tened presente,] pues, [la Última Hora,] cuando se haga sonar la trompeta [del Juicio] con un solo trompetazo, y la tierra y las montañas sean alzadas y pulverizadas de un solo golpe!»

330. Los caribeños tuvimos nuestras maneras de describir este proceso que, universalmente, es el mismo, aunque cambian los detalles, el lenguaje y los símbolos. Las transgresiones en torno a la cuales se queja y teme un pueblo siempre son las mismas: privación de alimento, libertad, seguridad, educación, salud y misericordia.

331. Nos ligan históricamente, existencia tras existencia, y por eso metáforicamente es llamada la Rueda de Samsara. O del Destino. Y J. Krishnamurti ha dicho bien: «Lo que hace girar esta rueda es la energía de la propia voluntad de acción y propio deseo humano por superar el tormento, ansia y dolor». Lograrlo está en nuestro poder, tieene que ser una óptica psicoespiritual que evite la sumisión a todo poder, a no ser los de los frutos del trabajo o esfuerzo honrado y virtuoso.

333. Si bien el karma tiene que ver con las experiencias del pasado de cada uno, hay que desatarse del miedo y las memorias de las que nos hacemos víctimas. Los miedos nacen de la ignorancia de nuestra consciencia kármica. Aquí regresaría a la noción del guerrero espiritual, armado desde el nacimiento y verdadero dueño de aquello que, como pensamiento, palabra y acción, le da libre albedrío para defender su vida, su sustentación nutricia, contra enemigos que pueden ser su miedo, así como adversarios externos, el Poder opresor.

334. No significa que todo el pasado es malo; sino que cada presente trae nuevos retos. El desafío puede llegar muy maquillado de civilización y falsa espiritualidad; pero es el enemigo a vencer. Y los enemigos destacan, se olfatean por el dolor que producen.

335. El dolor es una ley natural. Es kármico y su energía sólo desafía a mayor aprendizaje. Aprender es desenmascar lo oculto; desmaquillar lo perverso y entrar en comunión con la Divinidad.

336. A más dolor, mayor el reto en remememorar que el Agua fluye y murmura. Que hay fuerza conducivas a cerrar el paso de la fluidez.

337. El dolor no condensa. Solidifica con espejos rudos, esquilas tristes y oro amargo. Pero no mata, acobarda si descubre el límite de nuestra flaqueza.

338. El dolor / karma comprendido / disolve la solidificación del sentimiento negativo. César Vallejo creó la metáfora de «tedio estatual de terracota» porque el dolor solidifica y ese riesgo mata la alegría, «espiga de ternura», vivificación de cemíes, y hay que oponerle el agua, la sed de vida y deseo.

339. Vallejo representa la alegría con «alguna Ruth, sagrada, pura», «bajo la hebraica unción de los trigales» (cf. César Vallejo, «Mayo», en: Obra poética completa [Alianza Literaria, 2da. ed., Madrid, 2002].

340. Supo que en el dolor hay ciertos procesos liberativos y transformadores. Los grandes poetas del dolor lo han comprendido. En la obra vallejiana, hay una nostalgia de lo pre-incaico y la mística de la tierra y «los melódicos raudales», pero, es obsesiva en indicar que el dolor enlentece, hilvana «coágulos de sombra oliendo a olvido». Esto es la solidificación de la angustia que obstruye «la prehistoria del agua, tiempos viejos» que, como el río mencionado en el poema de la Parte III de sus Nostalgias imperiales canta y llora su tristeza.

341.Las Tres Mujeres que van al río representan los componentes del alma. Vallejo, quien solía autodescibirse como un pensador / evocador de «las leyes que la dicha y la angustia van trocando», toma su consciencia de dolor y de karma de los «trovadores incaicos en derrota», el destierro de los viejos curaqueques y de la «gracia incaica que se roe».

342. Un poemario como Nostalgias imperiales sintetiza su visión acerca de la consolidación kármica del dolor con la visión de un «lago que suelda espejos rudos / donde náufrago llora Manc-Cápac».

343. La meditación sobre la angustia de Vallejo es catharsis. «Como viejos curracas van los bueyes / camino de Trujillo, meditando». Y el buey (el hombre encarnado, la fuerza física, encarnada), debe encarar / aplicarse / a esta meditación, porque con ésta es posible la transformación liberadora. El regreso a la prehistoria del agua, donde la obsesión de límites y sufrimientos se disolve y se recobra cualquiera sea la noción de unidad absoluta y amorosa, en ausencia de la «la amarga cuchara / de amarga esencia humana», que es vivir robotizado, como golem, o zombi. Fantasmalmente en vida, como si la vida fuese una tumba.

344. No es que una «cita universal del amor» requiera la muerte o la tumba («oscuro sinsabor de féretro»); pero sí un despertar en la unidad, la dulcificación de la sombra, una «mañana eterna», donde acabará la orfandad y el hambre, no es posible si no se está vivo. Un instinto necrofílico y suicida es continuidad de karma. Es derrota.

345. No es ésta solamente hambre orgánica o impaciencia de redención social. Es hambre cósmica y universal de amor y verdad. Es hambre de vida en la vida. Difiero de muchos intérpretes de Vallejo que lo pintan como un evocador de la Nada / en un sentido existencial ateísta.

346. Si el aprendizaje es kármico (entendido como proceso que involucra o rememora una deuda), el primer acto profundo de la criatura humana y el alma sintiente es aprendizaje, abrirse a la intencionalidad. Y aún los animales aprenden y se manifiestan con intenciones empáticas y, por igual, defensivas y agresivas, con respecto al paisaje y sus interrelaciones adaptativas.

347. ¿Dónde la búsqueda del abrirse espontáneo al aprendizaje comienza si no es con la intuición del infinito encadenamiento con las sensaciones del cosmos?

348. ¿Cual es el primer lenguaje de imaginería / o formulación no verbal / con ese lenguaje de búsqueda manifiesta el vínculo con el enadenamiento infinito en el hombre? ¿Es ese lenguaje caprichoso?

349. La fuente de ese lenguaje intuitivo y que se expresa como arquetipos no siempre depende de la imaginación, o caprichos intencionales, en cuanto «las estructuras imaginativas... son independientes de la creencia» o, como narraciones, se hallan «en el centro de la cultura verbal de una sociedad». La fuente de este lenguaje, o unidades de conocimiento originario, en servicio de la cadena infinita con el cosmos, comienza en el inconsciente colectivo del individuo y en los sueños.

350. En todas las arqueomitologías, hay la enseñanza de que el karma es el más esencial de los mitos o creaciones espontáneas humanas y conexión con reacciones adaptativas al medio-ambiente. La «horizonticidad» de las intencionalidades (Husserl) puede ser y es inconsciente. Cuando esta horizontcidad se vuelve consciente, comienza el proceso de la ecología cultural, propiamente dicho.

351. En las intencionalidades inconscientes, lo kármico se configura como afectos reprimidos de la empatía, la humillación y el resentimiento y los modos de comportamiento motivados inconscientemente por ellos. E. g., la agresión abierta o la humillación o subordinación.

352. Hay un aprendizaje de estas conductas, en cuanto producen «modos de validez (certezas de ser, certezas de valor, certezas voluntarias, y sus transformaciones modales»).

353. Es con el lenguaje verbal, escritura y lectura, que el hombre alfabetizado se involucra caprichosamente con las imágenes y traiciona el primer proceso de la ecología cultural. Lo que, a partir de ésto, se llamará conciencia, o Yo cognoscente, es el punto de partida de los análisis racionales y lógicos.

354. El discurso del lenguaje escritural traiciona las estructuras de pensamiento que antes codificaron sentimientos en torno al cosmos, trocando el discurso en favor de pensamientos de interés social, que expresan prejuicios o menosprecios por la significación interna de la Cadena Infinita que la mitología ecológica priorizara. Este discurso descarta el papel profético y cuestiona el nexo del karma con el amor y devoción, contacto y precomprensión de emisarios cósmicos o del amor trascendente (cf. Leon Festinger, When Prophecy Fails).

355. En el discurso teológico moderno y postvedántico, pensamiento racionalizador de lo mitológico, el bhakta o practicante de devoción divina, a lo Supremo o lo Cósmico, es suplantado por un el profesante de lo ético. La Karuna de la compasión (a los semejantes) suplanta a Bhakti, que es devoción al Dios Supremo. Para los fines prácticos, el bhakta no tiene razón de ser, a no ser proseguir como terco obstinado de la disonancia cognitiva. Es un hombre arcaico.

356. La dependencia del discurso escritural y los prejucios culturales de los sacerdocios institucionalizados contra behíques, shamanes y otras fuentes intuitivas del conocimiento, se prejuicia como la «inhabilidad irracional de incorporar información racional» de los segundos. Entonces, la sabiduría conservada en los mitos se presenta como sintomática de barbarie, superstición e incivilización, raíces de disonancias cognitivas y mala adaptación social..

357. El hombre y toda alma sintiente precomprenden que han nacido para lo voluntario y espontáneo, aunque no pueda verbalizar oral o intertextualmente una noción de libre albedrío y de karma. Mas es la meta de una ética natural originaria que cumplan con esa deuda consistente en sentirse libres en la divinidad de lo creado.

358. El taíno decía, en su ética de «hombre noble», que su naturaleza es conforme a Guani'. Para el guaní, o taíno, el principio femenino da la vida en agua y tierra. Su horizonticidad se centra en el sentimiento de haber nacido de la Madre Tierra, al mismo tiempo, el activador de la progenie orgánica es Yocahú, o Yucahuguamá, el Ser de la Yuca.

359. Yocahú es una deidad inmortal y celestial. Nadie lo podía ver. No es, en rigor, un ente, sino Ser del ente. O principio (Padre Cielo). Este principio provee luz y calor. La madre de la deidad es Atabey, Madre de las Aguas.

360. En el principio de lo femenino, se introduce una mujer, Itiba Cahubaba (cf. Aforismo #31) y a quien dedico el texto Itiba Thuvava, Primera Parte, como también es llamada por los taínos. Es representación alude al karma como una característica de la Madre Paridora en la tierra.

361. Ella siempre moría al dar a luz los Cuatro Gemelos. Este símbolo de vida orgánica mienta las cuatro direcciones del mundo o los cuatro puntos cardinales de creación expandida, así como las perjudicidades que competen a cada uno de los elementos: Aire, Tierra, Agua y Fuego.

362. Como dijera David Fontana, en torno a las «amenazas a los fundamentos de la vida», presenta la disgregación de la Unidad en la diversidad de otros componentes. Mienta los «huérfanos eternos del Vacío», a los «soles invasores», a los «vuelos sin zumbidos, / vuelos sin alas», a los «hijos sin nombre de Tánama. / Bacterias de mundos diminutos, / horrorosos, saprógenos, para los cuales / aún no existe en nuestro idioma su nombre», como digo en mi poema.

363. Volveré a la anotación #39 y #69 sobre la Relación de Pané y la Cueva de Cacibajagua, y consideraré las significaciones referentes al karma y por qué se relaciona a lo que nos devora.

364. Simbólicamente, las profundidades de las cuevas son expresiones arquetipales del útero de la Madre Tierra. Este el sentido de Iguanaboína donde está la cueva de la Serpiente Parda.

365. La región donde está la cueva corresponde a la que rige el Cacique Mautiatihuel, el «Señor de la región del alba». El Oriente. No obstante, este Oriente, asociado a la cueva de la Serpiente Parda (Iguanaboina), y la región del cacique Mautiatihuel, el Señor de la región del alba, a veces se me figura que es todas las cuevas en cualquier parte del mundo. Utero de una Madre Tierra, útero-cueva aún lejano / y cercano a la vez a la propia geografía, primariamente sospechado como la entera diversidad de formas y en que, por causa del Alba, el completo universo se refleja, o es parido ante los ojos que aún no lo conciben.

366. Todas las cuevas, en tanto oscuras, son Padre-Madre de lo Viviente o Genésico. Toda Deidad de la Región del Alba son la Luz como el Hijo. El Cacique Mautiatihuel tiene la investidura de hijo nacido del Eterno útero de la Oscuridad, en que la luz entra y sale. La luz sale como Sol, se queda reducida como Luna, o simplemente la Luz desaparece.

367. La Cueva descrita como la Serpiente Parda es inquietante y me evoca el Espacio como Madre. Sólo la actividad cósmica puede, con periódicas manifestaciones en relación a la luz, hacerla Madre-Naturaleza y no meramente un espacio abstracto e infinito dentro del espacio potencial (como en el Aditi vedántico)

369. Iguanaboína es más que una cueva. Es un Cemí en sí misma que simboliza, en cuanto serpiente parda, el sol, la luna y la humanidad surgiendo de lo profundo de sí. Es la divina Madre-Naturaleza sumergida en el Infinito absoluto que todo lo abraza, inclusive al Sol, la Luna y la vegetación y lo que aún no se puede ver, porque no tiene equivalente ni sexo. Es absoluto Eso / Aditi / como el infinito latente, aún impotenciado y no manifiesto.

370. No deja de ser símbolo cósmico, aunque lo sea del útero de la Madre Tierra y la Naturaleza visible. Pero es espacio dentro del espacio y sólo se le llamará Madre hasta que el Padre-Madre nazca como Cemí creador del Hijo. Obsérvese que la Humanidad no surge de Iguanaboina, sino de Amayaúna.

37I. Los taínos le cuentan a Pané que en el Oeste de la Española (como los europeos habían llamado a la Isla), hay otra montaña «mágica» (Cauta) que contiene dos cuevas.

372.Una es Cacibajagua, y de ésta es que proviene Yaya, el hombre espiritual, padre de Yayael. Los primeros taínos vivieron en esta cueva antes de establecerse en otras islas. En la sociedad cavernícola, el primer individuo con rango fue el encomendado al cuidado de la cueva y hacer tareas de exploración lejos de ellas. En las Noches, las cuevas tenían que ser cuidadas por temor a la agresión o visitas de animales peligrosos. O de transformaciones causadas por el Sol.

373.A la entrada de la cueva, se apostaban unos vigilantes para evitar que alguno saliera durante el día, pues se creía que los rayos del sol los transformarían. Un día Mácocael se entretuvo fuera de la cueva, especulándose que el Sol, o se lo llevó o lo redujo a piedra. Con estas transmutaciones mágicas, se explica que miembros de la tribún quedaron convertidos en árboles de jobos (árbol divino).

374. Otro, como Yahubaba, salió a recoger hierba poco antes del amanecer y lo sorprendió el Sol a mitad camino. Pané escribe: «Se convirtió en pájaro que canta por la mañana, como el ruiseñor, y se llama Yahubayael».

375.Sin embargo, estas son metáforas Algunos mitógrafos con tales metáforas explican la creación de los reinos mineral, vegetal y animal por los rayos solares antes de salir la humanidad del útero terrenal. Los taínos parten de reflexiones en torno al espíritu y la sustancia, la evolución pre-orgánica antes que los principios masculino y femenino / padre y madre / o las polaridades de opuestos en todas las cosas / se manifestaran como raíz de la naturaleza.

376. De hecho, la mitología taína poetizó la creación definitiva del género femenino en términos del pájaro llamado Inriri Cahubabayae, el pájaro carpintero, que es un componente del mito de la rebelión contra la Cueva del Origen o el Mito de Guahayona.

377. El motivo de los Gemelos / polaridades opuestas / las dualidades / como las montañas sagradas de Cauta y Yukiyu, que representan con triángulas, los pájaros y peces / son parte de la iconografía con la que describen cemíes. Quizás, si alguna montaña es temida, es la que contiene la Cueva Iguanaboina . Es cueva sagrada porque allí habitan dos Gemelos, uno es bueno (Marohu apacigua tormentas); otro, Boinayel, ocasiona mal tiempo.

378. Con respecto al consenso colectivo de la situación mágica y el animismo que permea el mundo mitológico taíno, recuerdo unas reflexiones de Jacqueline Clarac (cf. «Mujer y magia», en: Diosas, musas y mujeres: Monte Avila Editores, Caracas, 1993), que indican que «no debemos pensar el pensamiento mágico como teniendo un déficit de teoría sino, por lo contrario, teniendo demasiadas teorías sin control porque no cree necesario el control ya que en él es de ley que todas las asociaciones de ideas, de seres y cosas son posibles, según el contexto del momento».

379. Es 'el pensamiento normal' el que «sufre siempre un déficit de significado, mientras que el pensamiento llamado patológico (por lo menos en algunas de sus manifestaciones como el caso del trance shamánico, por ejemplo) dispone de una plétora de significante» (Clarac, loc. cit.).