Un regalo navideño para Fanny G. Jaretón,
de un místico panteísta que la admira
Por CARLOS LOPEZ DZUR
En la filosofía alemana descubre Valera, por boca de Gláfira, «un himno panteísta» y éste es asunto que le fascina al mismo tiempo que, dada su formación religiosa ortodoxa, le desazona. En especial la filosofía de Schelling le parece toda ella «un panteísmo poético». Uno de los participantes en el diálogo de 1873, el krausista Filodoxo, trata de defender la tesis de que 'Krause viene a armonizarlos, a ponerlos de acuerdo', a los filósofos alemanes, pero a la vez a reformarlos y limitarlos, haciéndolos compatibles con la «sana filosofía y con la verdad católica», pero para ello transforma su panteísmo. Pero Filodoxo no parece tener mucho éxito con sus interlocutores. Si tiene éxito en cambio cuando relaciona la filosofía alemana con el misticismo español del XVI a través del panteísmo-paneteísmo: Joan Oleza: «Don Juan Varela: Entre el diálogo filosófico y el cuento maravilloso» [1998]
Este trabajo suyo no es solamente su testimonio del multiculturalismo afirmativo, sino su afán revalorador de la «elevada cultura de los árabes españoles». Desde su «Advertencia preliminar del traductor» dice: «Ni yo soy tan entusiasta, como él (Von Schack), de los árabes, ni denigrador, como él, de los arabistas españoles» y cuanto es saludable en ésto, tal afirmación, es posible por un principio guía que maduró en la obra de Valera:
«Siempre he creído que toda gran civilización nace, crece, y vive entre los pueblos que llaman de raza indo-germánica, y, en particular, entre los que habitan Europa, sobre todo en el Mediodía: en Grecia, Italia, España y Francia. Sólo un pueblo de otra raza, un pueblo singular, los judíos, compite con los pueblos europeos, y aun descuella por su inteligencia, influyendo de un modo enérgico, poderoso y bienhechor en el progreso humano». [1]
En los árabes veo poco o nada original, y no hablo del carácter, sino de la inteligencia, salvo la poesía ante-islámica, bárbara y ruda por los sentimientos, refinada, culterana y hasta pedantesca por el estilo, y falta de todo ideal. Su filosofía, su ciencia, casi toda su cultura, y hasta cierto punto su poesía misma, posterior al islamismo, me parecen, como el propio islamismo, un reflejo y un trasunto del saber de los judíos y de las civilizaciones de los pueblos indo-germánicos; en Oriente, de los indios y de los persas. Grecia influyó también, con extraordinario brío, en el desarrollo intelectual de los musulmanes; sin Aristóteles y Platón, acaso nunca los musulmanes hubieran filosofado; sin Hipócrates y Galeno, no hubieran tenido buenos médicos; ni hubieran comprendido nada de las ciencias exactas y naturales, sin Euclides, Ptolomeo y el ya mencionado Estagirita. [2]
Si España no ha llegado jamás a tener una civilización propia, tan fecunda, completa e influyente en el resto del humano linaje, como la de Grecia o la de Roma, tal vez lo deba a un fanatismo religioso, vivo y ardiente, que, aguijado por nuestro genio, en extremo democrático y nivelador, apenas ha consentido que nadie salga del camino trillado, ni que se levanten enérgicas individualidades y una aristocracia independiente en las esferas del saber [3].
Las Cartas Americanas que Valera publicará desde 1889 y con recopilaciones, tales como Nuevas Cartas Americanas (1900) y Ecos Argentinos (1901), no sólo sirven para contrastar el fondo y la forma, las maneras y doctrinas, de España y América, sino para que Valera, en ese incipiente siglo XX, en su vejez y ante un aparente corte de la América con las raíces hispánicas, se convierta «el primero y más entusiasta americanista de España». Ante este corte agravado por El Desastre de 1898 y el imperialismo estadounidense, imponiéndose como el poder monroísta lo predijera, pasada la Guerra con España, las Cartas Americanas de Varela se reciben como una «campaña de fraternidad», una «confirmación de la idea de unidad, que persiste a pesar de la división política», «unidad de civilización y lengua entre la metrópoli y las antiguas colonias». En este interesante ensayo de Marta Cristina Carbonell sobre las Cartas Americanas de Varela, se dispone lo que es una «pequeñísima parte de tan extenso asunto». Aún así correspondió a Varela presentar a «Rubén Darío, poeta por entonces desconocido en la Península» y, en cuanto a muchas cosas y libros americanos, hacer «obra de propaganda, de vulgarización». Valera no ofende porque se comunica «a través de una ironía fina y delicada», si bien «hay puntos en que, por rigurosa deducción cuasi-científica, Valera no puede engañarse ni engañarnos», como dijera Clarín en 1889 en uno de sus Paliques en «Madrid Cómico». [5]
De sus artículos americanistas, pasa desapercibido su crítica a El perfeccionismo absoluto y al «grave inconveniente» del «relativismo crítico». O las «exageraciones del seudodilettantismo crítico, de la crítica de sugestión, de la crítica subjetiva, de la crítica pintoresca y de la crítica impresionista», [6] que son las que toleran la mediocridad en el arte. Discute el puro impresionismo y la esterilidad del cientificismo. Valera fue un gran viajero, un trotamundo, y su interés por América, se comprende.
Desde 1873, el momento en que Varela comienza a escribir su novela más popular, «Pepita Jiménez», [7] con su búsqueda de los «atisbos de filosofía perenne», que lo llevarán al descubrimiento de panteísmo tan esencial que lo describiera como «himno», asumió una posición definitiva ante Kant, Fichte, Schelling y Hegel. Valera vio la importancia de Krause como conciliador. Elogió, por tanto, su racionalismo armónico, [8] al tiempo que reprobó claramente a las doctrinas que son como «la verdad» a la que «se la infla con la exageración» y termina siendo «peor que una vulgar mentira».
Valera, por igual, cargó sus baterías de fuego opositor contra el estilo racionalista de los neoclásicos. A la literatura clásica (Propercio, Cátulo, Horacio, etc.) la estudiaría desde 1841 en adelante; pero, en téminos de su afán de realizar traducciones al español, prefiere a Byron y, por su actitud romántica, le duele la muerte de Espronceda que muere a 3 años de haberlo conocido y el mismo año en que Barcelona se rebela contra Espartero. El es coetáneo del preámbulo de bombardeos con se asiste a la inauguración del primer ministerio de la Reina Isabel II y de la toma del poder por moderados. No es una manera agradable para saludar a la Monarquía; a él también le parece tardía, como dijera en su artículo La revolución y la libertad religiosa en España (Madrid, 1896) «presenciar uno de los acontecimientos más importantes que registra nuestra historia hace siglos» y habla sobre el momento en que las Cortes Constituyentes, elegidas por el sufragio universal, han proclamado la libertad religiosa. Este es momento en 1868 en que ocurre la Revolución de septiembre y el Pronunciamiento de Prim, Serrano y Topete. que implicará el exilio de Isabel II y ánimos para una reactivación revolucionaria en Cuba y Puerto Rico. Son preámbulos para el asesinato de Prim i Prats y el inicio de la tercera guerra carlista.
¿Hasta que punto es Varela ecléctico? ¿Hasta qué punto liberal o conservador? ¿Cómo se revela su ideología en lo político? ¿Cómo en el arte? Ante un autor que dejara, como legado literaria, entre 1905 a 1916, cuando se recogen sus Obras Completas, 43 volúmenes de creación, no se duda que antes que político fue filósofo y literato, pese a su elección a la Academia de Ciencias Morales y Políticas en 1900. Es claro lo que, como novelista, propuso, con una distinción concreta respecto al cuento y la poesía: «La novela es también narracción de hechos fingidos, pero con la pretensión de estar más de acuerdo con la realidad y de ser fruto de la observación y del estudio de los sitios, de la Naturaleza, las costumbres y usos de diversos países y de los caracteres de los hombres» [citado por Roxanne B. Marcus en su monografía Contemporary Life and Manners in the Novels of Juan Valera (1975). En la misma, la estudiosa de la Universidad de York en Toronto afirma que Valera tiene un sentido clásico del buen gusto y, si bien ha estudiado los clásicos antiguos, «he did not practice a classical cultivation of form». Aún siendo sus novelas románticas en su naturaleza, explica Marcus, que «he rejected what he termed the excess of romanticism as he did those of realism» [9]
Marcus observa que hay de parte de Valera un rechazo al «prurrito de observación analítica y exacta y de convertir cada obra de arte en una colección de documentos humanos», así como rechaza «la teoría artísticoliteraria que se apoya en el más grosero materialismo que destruye toda poesia». El arte debe ser poético. Sea en prosa o en verso, cualquier trabajo de imaginación debe servir a lo Ideal, lo que implica como propósito crear belleza, entretener y elevar espiritualmente al lector, lo que se ejecutar al seleccionar y depurar lo que se toma de la realidad. La moralidad, el buen gusto, la verdad y la belleza, al estar intrínsecamente relacionadas, deben «evocarse poéticamente», no para un arte fotográfico que capture la realidad externa, sino para alcanzar un «realismo interno». La obra artística, entendida así, es la refinada representación tanto de la realidad externa como de la sicológica.
Se ha discutido si las caracterizaciones sicológicas de los personajes de Valera son impuestas como proyección de sí mismo, o su experiencia personal. Esto es particularmente importante siendo que trata extensamente el tema de los «pecados de amor» y «casos de consciencia» y, sin embargo, él soluciona las expresiones del amor carnal y pecaminoso, con fino erotismo y malicia. A Marcus le llama la atención el desafío a toda clasificación en la obra de Valera, lo que a ella la inclina a describirlo como «ecléctico» y curiosear sobre cómo «the voice of Valera is permanently present». [10]
La exitosa novela Pepita Jiménez (1874) es un ejemplo de sus preocupaciones permanentes y lo que críticamente se ha señalado como «the quest for the aesthetic and philosophical ideal», si bien la novela está basada en hechos reales. Desde lo que son escritos estéticos, Valera se proclama en favor del arte por el arte, en cuanto es el proceso de la idealización artística el que propugna la sola obligación de crear belleza. Al citar el ensayo Estética (1890), escrito por Varela, el arte es definido como «la manifestación que hace el hombre de su concepto de la belleza, revistiéndole de forma sensible por medio de la imitación de los objetos naturales». Y, según Henry Thurston-Griswold, las novelas «Pepita Jiménez» y «Las ilusiones del doctor Faustino», «Valera's first completed novels», son consistentes con su posición estética que incluye «his bashing of extreme idealism» y la búsqueda de «a moderate course between the artistic extremes of his day». [11]
En esta meditación filosófica novelada, Valera destaca la lucha de dos personajes con sus pugilatos internos y deseos. Amor y religión se debaten. Uno de los personajes centrales es el seminarista Luis de Vargas , obseso por un fuego místico y quien, al conocer a Pepita Jiménez, jovencita, bella y sincera, sucumbe a su encanto, haciendo que eche por la borda la lealtad a su padre y sus votos eclesiásticos. La idea de Varela, con tal novela epistolar, es exponer, con cierta mofa, «the false mysticism of don Luis de Vargas». En cambio, Las ilusiones del doctor Faustino, puede leerse «as a parody of runaway romantic idealism inspired by the Quijote, ends tragically precisely because the protagonist is unable to abandon his illusions and deal with reality» [12]
Si el final de la primera novela es predecible, según explicara Thurston-Griswold, es porque Valera, a través de una carrera literaria de más de medio siglo, ha aplicado sus principios del Art for Art's Sake, a su ficción y descarta los aspectos feos y desagradables de la vida. No obstante, descrito como narrador realista cuando se le compara con contemporáneos suyos como Pérez Galdós, Pereda, Pardo Bazán y Clarín, muchos de los críticos lo hayan más asociable a la tradición idealista del siglo XIX y, entre ellos, Thurston-Griswold mismo. «In fact, his novels tend to portray the opposite extreme of idealism divorced from experiential reality» [13]
También se ha dicho que «el contexto histórico de Pepita Jiménez no es sólo el del año de 1874 sino el del entero sexenio revolucionario, en el cual Juan Valera, apartado de la política activa desde la Proclamación de la República, desplegó una apasionada etapa creativa». En 1886, dice Varela sobre «Pepita Jimánez»: «Yo la escribí cuando todo en España estaba movido y fuera de su asiento por una revolución radical, que arrancó de cuajo el trono secular y la unidad religiosa [...[ Yo la escribí más brava ardía la lucha entre los antiguo y nuevos ideales». [14]
Para estos mismos años, cuando escribiera, Valera ya piensa como un panteísta y el serlo lo ha vuelto optimista. Joan Oleza explica este «optimismo personal de Valera, en la encrucijada histórica y estética en la que le situó el destino»: el siglo XIX «como el caballo ganador de la historia», como se creyó de Victor Hugo a Emile Zola, de Hegel a Marx; creia Varela en 1871 que «la civilización crece y se mejora y se magnifica con el andar de los siglos». «Este optimismo histórico forma parte del modelo ideológico que el Valera anterior a 1880 elabora para el conjunto de su obra».
2. LA VOZ PANTEISTA DE VARELA
En este ensayo, investigaré el aspecto panteísta de las inquietudes y «metafisiqueos» del Valera que se desperdiga por toda su obra; aunque es mucho en los Diálogos que publicara en la Revista España. Para este trabajo será útil pasar, sutilmente, por los modelos ideológicos que Valera discierne de sus lecturas y salva como su bagaje en las tareas que se impone como escritor y crítico. El genio poético, que es también examinador de su «entorno visto como universo y la verdad del ser hombre, visto como humanidad» [Heidegger] sirve como esa tarea con que Valera se entona con el «racionalismo armónico» (krausista) y llama «himno», tareas de sus Dialógos panteístas y en que vemos a dos personajes suyos, Gláfira y Filodoxo, consciencias del propio autor asignando a la Filosofía una misión poética, tal como la ha visto Heidegger, al alegar en su escrito Arte y poesía [edición en español, 1958] que, «entre todos los hombres, sólo el poeta cumple la función de celebrar las esencialidades del mundo, de transferir por la palabra, para los demás hombres la verdad de su entorno visto como mundo o universo y la verdad del ser hombre, visto como humanidad». [15]
Utlizaré la edición de Revista España [Tomo XXXIV, Sexto Año, Madrid, 1873], digitalizada por la Universidad de Oxford, en 2007, donde se incluye el Diálogo II de El Racionalismo Armónico, que se inicia en la página 5 y se extiende a la 24.
Gláfira es quien, con sus dudas, examina lo que Filaletes enunciara en un Discurso Preliminar. «En lo especulativo, en lo puramente racional, no hay nada menos común que eso que llaman sentido común», lo advierte. A lo que este último, Filaletes, alegará que, aunque «no sigue sistema alguno de filosofía, ni ajeno ni propio», tiene el atisbo de una «filosofía perenne». Afirma que el ser pensante es resposable de resolver una contradicción antes de enunciar ciertas verdades fundamentales (pues la razón natural es la misma en todos), pero no lo hace, fiándose al sentido común, más bien diseñado para «negocios menudos y prácticos», o por su inclinación natural, a «la afirmación que más se adapta a su gusto o capricho». Está diciendo que, en cuanto verdades fundamentales, el hombre, pese a su razón natural, medita poco. «No afirma una tesis, sin oponerle una antitesis enseguida». [16]
Filaletes también se dirige a otro amigo en el Diálogo. Es Filodoxo, quien se precia de filosofía «muy severa y exacta en los términos», aunque no sea una positivista ni sensualista recalcitrante. Ante él, advierte la igualdad esencial de las almas y un idéntico modo de discurrir, porque el sentido común nos hace Vulgo, «afirmamos lo mismo, siempre que algo es evidente, sin gran atención ni meditación».
Mas, en rigor, Filoletes se ha inclinado a la metafísica, «ciencia que está por encima del sentido común», pero su tarea es triste porque, siendo capaz de comprender el principios de contradicción e identidad y otros axiomas por el estilo, con el sentido común no se puede elaborar más en torno a ella. Es capaz de una idea racional y general del Movimiento y de las cantidades infinitas y contínuos del Espacio y el Tiempo, las ideas de Inmensidad y Eternidad, ideas que son superiores y anteriores a la Experiencia. A partir de una reflexión sobre un grano de arena, dividido incensamente, él puede entender posibilidades del alma, ignoradas por los sentidos corporales, «y que podrían extenderse al infinito». Aún Filodoxo admite la intución de este «conocimiento racional puro».
Pero Filoletes trae a colación algo más cuando enuncia: «Las leyes del universo concuerdan con las del alma humana; la naturaleza de las cosas y esos principios o nociones de los que hemos hablado son lo mismo»; «la lógica y la metafísica son lo mismo también; el ser y el conocer son idénticos, se confunden». A los principios enunciados, los llama categorías con el fin de darlas como el fundamento del pensar y de las cosas. «El desenvolvimiento de las categorías engendrará en el mundo las cosas reales».
Hasta donde se ha dado este diálogo ya se prefigura el panteísmo. En lo que Filolates repara, cuando Gláfira le sugere que llame Dios al primer principio, o en caso alternativo, «origen del desenvolvimiento de lo ideal y lo real», es que «Dios, como le suelen ver los filósofos, se parece mucho al Dios del catecismo». No obstante, en las definiciones clásicas-filosóficas de panteísmo, aún hoy, éste se define como «la creencia de que el mundo y Dios son lo mismo», siendo más una creencia filosófica que religiosa.
El panteísta plantea que «cada criatura es un aspecto o una manifestación de Dios, que es concebido como el actor divino que desempeña a la vez los innumerables papeles de humanos, animales, plantas, estrellas y fuerzas de la naturaleza». [17]
3. LA VOZ PANTEISTA DE VARELA ANTE LO HISTORICO
El crítico puertorriqueño Esteban Tollinchi entiende que el romanticismo y la modernidad son las ideas fundamentales del siglo XIX. [18] Valera participa de este entrejuego, no sólo por el individualismo propio de la época, que está en la actitud valeriana; sino porque su modernidad, su idea de progreso en la historia es optimista. Sobre Varela podría decirse lo que se ha dicho sobre Walt Whitman, que es una «síntesis cultural del romanticismo y la ilustración» [19], sólo que, su fe:
«... fe ilustrada en la humanidad, en el progreso, se ha reconciliado con la evolución cósmico-panteísta de los románticos, con el darwinismo (un darwinismo 'avant la lettre', por cierto, y hasta con la nueva devoción y confianza en la historia», «la doctrina de la naturaleza romántica con el trascendentalismo americano (sobre todo en la doctrina de la confianza en sí mismo, self reliance, y en la esperanza que Emerson cifra en el poeta, con el igualitarismo de Jackson y con la fe revolucionaria de que el cuerpo y el alma, la materia y el espíritu, Dios y el individuo tienen el mismo valor». [20]
El darwinismo 'avant la lettre' que desazona a Valera lo hace moderno en el mismo sentido que al Cardenal Fray Zeferino González, quien recopiló sus Estudios religiosos, filosóficos, científicos y sociales y una Philosophia elementaria [21] y otros pensadores católicos a los que Varela no lo pierde la misma mientras elabora su racionalismo armónico. Hay que recordar lo que se ha dicho sobre Filaletes y Filodoxo, como encarnaciones del pensamiento del autor y del krausismo respectivamente, al que reacciona con deslindes. Filaletes, voz latente y filosófica de Valera, cree que «sólo en Dios se confunden la existencia y la esencia. La idea de Dios implica que Dios existe». Fray Zeferino está presente en Varela porque, a su juicio, probó contra Balmes que «la existencia es sólo esencial en Dios», No se dan «la esencia del círculo, de la justicia de todas las cosas y de todas sus calidades», sin que primero existan en el pensamiento divino.
Fray Zeferino está en la mirilla de Varela. En una carta que Varela le escribió a Gumersindo Laverde, el 4 de abril de 1868, desde Madrid, informándole que ha escrito sobre él en el tercero de los Diálogos en la Revista España y le sugiere que también lo haga:
«¿Por qué no escribe Vd. un artículo sobre el movimiento filosófico actual de España? Pudiera Vd. hablar de Balmes, (Juan) Orti y Lara, Ceferino González, etc. Y si esto es comprometido, ¿por qué no escribe sobre el movimiento anticartesiano en España, en el siglo XVIII, esto es, sobre Valcárcel y demás? ... También sería bueno, y propio de un académico correspondiente, un artículo de Vd. sobre el dialecto, mitologia, leyendas, romances y canciones, tradiciones y cuentos de Asturias». [22]
En su tiempo, Valera habló con admiración sobre Fray Zeferino, como habla quien alguna vez lo tuvo como maestro y ejemplo a seguir. Sin embargo, hay indicios literarios de cierta vanidad o ego engrandecido; comprensible en persona que ha escrito mucho y con gran calidad. Leyendo a Valera se vuelve evidente que se asigna un papel intelectual de «renovador» y «depurador» y para realizar tal labor, tiene que utilizar la autoridad teológica de Zeferino González, así como la autoridad del krausismo [24] y aquellos que lo representan y divulgan en España (Julián Sanz del Río, la Institución Libre de Enseñanza dirigida por Francisco Giner de los Ríos, y otros).
Cuando Varela escribe sus diálogos, Julián Sanz del Ríos ya había comenzado su labor divulgadora de la doctrina krausista, es decir, ideas del pensador postkantiano alemán Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832). La doctrina es esencialmente una defensa de la tolerancia académica y la libertad de cátedra frente al dogmatismo. Muy pocas veces la Iglesia Católica permitió ésto y es extraño que un liberal moderado se jacte en su carta privada a Gumersindo Laverde en 1868 de que es, en cierto modo, un antikrausista. Gustavo Bueno Sánchez en su tesis, anota: «Tienen mucho interés las manifestaciones privadas que hace a Laverde sobre las pretensiones filosóficas, hegelianas y antikrausistas, de esta serie de Diálogos». Agregaría Valera que si dejara de publicar sus «metafisiqueos», porque «hartan» a los que no gustan de la Filosofia, los continuaría, sin dejar de escribirlos, hasta cumplir una obra personal que tienen un propósito específico: «Mi intento final va a ser conciliar la filosofía novísima con la cristiana, desechando las impiedades. Hegel, para mí, es el príncipe de los filósofos modernos, y sobre éste será mi trabajo, mientras que voy censurando a Krause. Ya ve Vd. que la empresa es peliaguda». [25]
¿En qué consiste la peliagudez del «intento final» de sus Diálogos? ¿ Qué Valera persigue? ¿Es admirador sincero de Sanz del Río, o más exactamente, por qué el alemán Karl Christian Friedrich Krause requiere de «censura»? El krausismo como doctrina pretendió una conciliación entre el teísmo y el panteísmo, según la cual Dios, sin ser el mundo ni estar fuera de él, lo contiene en sí y de él trasciende. Dicha concepción se denomina Panenteísmo, ¿por qué si parecen tan afines los criterios krausianos con los de Valera se dispone por su parte una censura? ¿Es Valera un escéptico resentido?
Estos escrúpulos valerianos ante el krausismo llevan a que nos preguntemos si son políticos o si son de tipo religioso? Sanz del Río planteó en España una doctrina política que dentro del liberalismo iniciara el «proceso regenerador» por la vía de un elemento espiritual que no se encuentraba en la formulación doctrinaria del liberalismo entonces en boga. Se trata de una doctrina, contenida enel Curso de Derecho Natural, o Filosofía del Derecho, escrita por Heinrich Ahrens, y que el krausista español Ruperto Navarro Zamorano, miembro del grupo de amigos de Sanz del Río, tradujo en 1841. Aquí, en este libro de Ahrens, fue que se plantearía con el lenguaje del derecho, precursoramente, el tema del «destino racional del hombre y la humanidad» que desveló a Varela y destino que ya los krausistas habían definido como «desarrollo sistemático hacia un orden universal de piedad, abnegación y altruismo». No otra cosa se implica en la fórmula del racionalismo armónico o panenteísmo que en la obra de Krause también se contiene, a partir de su libro Ideal de humanidad para la vida (1811), con comentarios de Sanz del Río. [26]
Para los krausistas, es fundamental la laicidad y la creencia adogmática en un dios ajeno a reglamentaciones de ningún tipo. Los krausistas , cuyo tono no es anticlerical, empero, fueron perseguidos, [27] a veces confundidos con ateos y anarquistas. El liberalismo krausista cree que el individuo debe ser educado para actúe para la mejora de la sociedad. Y el pensador puertorriqueño, Eugenio María de Hostos, quien estudió con Sanz del Río, se hizo pionero antillano entre quienes pregonan la emancipación de la mujer, una idea que para Valera era ridícula e innecesaria. Es que, en términos generales, en todas sus etapas el krausismo éticamente apostó por el cambio social; en antropología, fue «insobornable en su fondo ético» y, en términos de religión, armonizado con el cristianismo liberal, que es el que aduce que el elemento de laicidad es indispensable en la educación para que el poder transformador de la razón cumpla con su destino final.
Ahora hay que preguntar, concretamente, ¿qué pudo suceder para que Valera se desencantara con el krausismo que antes elogiara? Y la respuesta es política: Sanz del Río ocupó su cátedra en 1854, «el mismo año que da comienzo el bienio liberal progresista» y «el carácter liberal del krausismo será desbancado por el institucionalismo». Los intereses de la burguesía, una vez ocurre la Revolución de Septiembre de 1868, cambiarán muchas cosas. Muchas simpatías que tuvo la escuela se perderán y muchos enemigos declarados harán sus intentos de derrocar la institucionalidad krausista.
Varela, quien se sintió siempre atraído por los elementos místicos, procedentes del panateísmo e idealismo (lo místico-religioso) de Sanz del Río, ya siente la necesidad de censurarlo, porque, en la etapa institucional, Fernando Castro introduce el positivismo comteano, «la religión de la humanidad». Un concepto de Humanidad como ley de la unidad histórica y cuya identidad son el tiempo, el espacio y la historia misma, secularizados. Cuando se seculariza, se hace civil lo que es religioso. Para Valera ésto es más intolerable que el darwinismo sutilizado y moderado de Fray Zeferino. Son los políticos krausistas, e.g. el republicano Nicolás Salmerón y un ex-catedrático de historia en Oviedo, y de metafísica en la Universidad de Madrid, quien evolucionó al positivismo de corte spenceriano, lo que se transunta ya en su libro Las leyes de la historia (1864) y así hay otros. Llamados krausistas no dogmáticos, a diferencia de los ortodoxos (como Sanz del Río} se encuentran hombres como Gumersindo de Azcárate, Rafael Altamira, Joaquín Costa y el mencionado Nicolás Salmerón.
En la medida en que, dentro del krausismo y del panteísmo, se va asomando un rechazo a la idea de Dios y la secularización de lo religioso, la simpatía de Varela también se aleja. Esta reacción de distanciamiento tiene que ver con el modelo político de Cánovas del Castillo en 1875 y la adhesión tácita de Varela al Decreto Orovio, que suspendió la libertad de cátedra en España si acaso se interpretara que se atentara contra los dogmas de fe. afianzándose así «un principio integrista que hacía de la nación un proyecto sostenido en la voluntad divina, como defendía Cánovas». [Gómez Ochoa, loc. cit.]
Hemos anotado que hay diversas aproximaciones canovistas que deslucen a Valera políticamente y que, en el fondo, ambos son más doctrinalistas que liberales. Sobre Cánovas, el maquiavelo de la Restauración, se entiende lo que ha dicho Gómez Ochoa, que él fue: «gobernante conservador que constituye un elemento fundamental de la época de Restauración» (op. cit., 143), «representante destacado del pragmatismo predominante en Occidente desde mediados del siglo XIX» (op. cit., 145), intelectualmente un «católico tradicional», que «estudió de joven a nuestros políticos y juristas, a nuestros teólogos y ... nuestros místicos y bebió allí (el Siglo de Oro) claro conocimiento y noticias de lo más sólido y fundamental» ), «Canovas tuvo una base doctrinaria» para su ideologia politica que es el «doctrinarismo». Integró uno de los grupos de presión llamados «Ligas» que abogaban por la pervivencia del esclavismo en las colonias; pese a ello, y con la presión de los grupos abolicionistas, firmó la definitiva abolición de la esclavitud en España en 1880.
De Juan Valera es más claro que la vejez le va quitando lo escéptico en materia religiosa. No lo idealista ni lo hegeliano. Parte de la noción idealista es que «las leyendas del universo concuerdan con las del alma humana», «la naturaleza de las cosas y el pensamiento puro son lo mismo». Como ya hemos dicho, Valera acepta la primacía filosófica del sujeto, «la equiparacion del Yo al ser y a la vez al conocer» (de Fichte), «pero se identifica más con el redescubrimiento de la dialéctica naturaleza-objeto por Schelling, o con la dialéctica de la materia y el espíritu, del ser y el conocer, del yo y el absoluto de Hegel». (Oleza, loc. cit.)
Cuando Cánovas se dedicaba a minar los logros de la Revolución de 1868 y preparar el camino de la Restauración conservadora, Valera servía como un Ayudante del Secretario de Estado y director de Instrucción Pública, al menos en 1871. Es contradictorio que quien haya sostenido cargos como éste en el sistema educativo, a la postre, crea que el Arte deba desvincularse, o al menos, no enaltecer objetivos didácticos y éticos. «El arte, si algo exalta, es la belleza subjetiva», insiste en decir, si bien «puede, por una especie de inspiracion ciega. crear belleza que no comprende». Con mayor proximidad a las ideas estéticas de Schelling, postulará un arte que «es una preparación, un medio, una propedéutica para el misticismo», no una negacion. «El artista, por el contrario, reviste lo que él conoce de Dios de una forma material, que le hace perceptible a los profanos y a sí mismo». (Oleza, loc. cit).
La realidad de su tiempo le pareció tan ideologizada y con limitada transparencia. Este es el significado de una frase quea menudo se le cita, al referirse a prensa, foros en tribunas públicas, ateneos, academias, cátedras y tertulias: «Detrás de cada medio, hay un poder que otorga límites». A Valera no le gustaba, el debate de barricada. Ni el arte del mismo tipo. Su vocación artístico-filosófica lo hace aún más conservador ante la realidad ideologizada. Ni siquiera se presta a conceder que el arte tenga una función de enseñanza moral, tal como propuso Platón, en el siglo IV a.C., al destacar que «las tres ideas fundamentales a las que debe aspirar el ser humano son las de Belleza, Bondad y Justicia». Aristóteles de Estagira, quien reelaboraría el mismo concepto, defendió la idea de que «el arte debía presentar al hombre y al mundo como podría ser y debería ser». En el siglo XX, cuando surge el objetivismo en el arte, se nutre del realismo romántico. Valera, ante una polémica como tal, optaría por el arte por el arte y por «no censurar el arte basándose en criterios morales y no estéticos». [30]
En los albores de la Revolución Gloriosa, él se desactiva de la política. Sin embargo, cuando se restaura a Alfonso XII, vuelve a ella y, premiado con cargos ministeriales, por su pasividad. Se le nombró diplomático en Lisboa (1881-83), Washington, D. C. (1883-86) y Bruselas (1886-88). Finalmente, Embajador en Viena durante los años de 1893-95.
De hecho aunque revelara cierta incomodidad cuando en 1867 a Cánovas del Castillo se le ingresó a la Real Academia Española de Artes y Letras, en su discurso de respuesta lo elogia. Más que enojo se trasluce un afán de halagarlo, no siendo él canovista. El típico conservador liberal, con la factura de Cánovas del Castillo, considera inútiles el voto y la opinión popular y, por lo tanto, gira hacia un proyecto sostenido en la voluntad divina. Si el liberalismo es un atentado a los dogmas de fe, Valera se vuelve cónsono con los canovistas. Políticamente, Valera ha estado reculando. Y su reculamiento tiene que ver con el juicio que le inspiran las revoluciones. En su discurso en la Academia, en 1852, pese a tratarse de la poesía popular, él expuso: «Los horrores de la Revolución francesa, los extravíos de la incredulidad religiosa, que había venido a fundar un paganismo nuevo, y la grosería del sensualismo y del materialismo, produjeron, además, una reacción que se extendió a la literatura» [31].
Leyéndose entre líneas otro de sus discursos, el de Contestacióna la recepción de don Antonio Cánovas del Castillo en la Real Academia Española el 3 de noviembre de 1867, si bien le reconoce su «talento» y «ferviente amor al estudio, a las artes y a la poesía»,Valera es evasivo. En el ambiente español, hay gravísimos problemas, pero él está en los cielos de la egocentrización.
A la Revolución Gloriosa un año después no aporta otra cosa que su silencio. Si bien aprovechó ante Cánovas y le dijo que es su «acérrimo contrario en las cosas de la política», también recordó que «de la fecundidad del ingenio del señor Cánovas y de su aplicación, sin duda que aún pudiera esperarse mayor número de escritos». Esto es, por lo «agitada y afanosa que es la vida pública», su obra era muy poca para su consagración académica. A su juiciio, Cánovas fue un político, Valera subrayaría que él es un literato, un filósofo y artista, afanoso. Es donde quiere estar en esa etapa de la historia presente.
Es interesante el lenguaje de la Proclama en Cádiz, el 19 de septiembre de 1868, con el que los generales rebeldes expresaron el por qué de la Revolución, que no tardó en conocerse como La Gloriosa. La Proclama resume los años anteriores a ella y los vigentes:
(...) Hollada la ley fundamental (...), corrompido el sufragio por la amenaza y el soborno, (...) muerto el Municipio; pasto la Administración y la Hacienda de la inmoralidad; tiranizada la enseñanza; muda la prensa (...). Tal es la España de hoy. Españoles, ¿quién la aborrece tanto que no se atreva a exclamar: "Así ha de ser siempre"? (...) Queremos que una legalidad común por todos creada tenga implícito y constante el respeto de todos. (...) Queremos que un Gobierno provisional que represente todas las fuerzas vivas del país asegure el orden, en tanto que el sufragio universal echa los cimientos de nuestra regeneración social y política. Contamos para realizar nuestro inquebrantable propósito con el concurso de todos los liberales, unánimes y compactos ante el común peligro; con el apoyo de las clases acomodadas, que no querrán que el fruto de sus sudores siga enriqueciendo la interminable serie de agiotistas y favoritos; con los amantes del orden, si quieren ver lo establecido sobre las firmísimas bases de la moralidad y del derecho; con los ardientes partidarios de las libertades individuales, cuyas aspiraciones pondremos bajo el amparo de la ley; con el apoyo de los ministros del altar, interesados antes que nadie en cegar en su origen las fuentes del vicio y del ejemplo; con el pueblo todo y con la aprobación, en fin, de la Europa entera, pues no es posible que en el consejo de las naciones se haya decretado ni decrete que España ha de vivir envilecida. (...) Españoles: acudid todos a las armas, único medio de economizar la efusión de sangre (...), no con el impulso del encono, siempre funesto, no con la furia de la ira, sino con la solemne y poderosa serenidad con que la justicia empuña su espada. ¡Viva España con honra! [32]
A Valera le consta que España es esencialmente una nación cristiana; pero, donde Estado y Religión se vinculan como otro brazo más de la política, el síntoma es claro. La falta de laicidad es tiranía, razón para que, en política, él se aproxime «al catolicismo liberal, condenado no sólo por los integristas coetáneos, sino también por tantos jesuítas, carlistas, corporativistas &c. de nuestro siglo». (Gustavo Bueno, loc. cit.). El católico liberal admite el espacio que las ciencias abren. Cuando Valera discute la situación flosófica y científica reconoce que, en ese aspecto de la salud cultural queda mucho por hacer, pero enfatiza en las aportaciones de Balmes.:
«Los estudios filosóficos se desenvuelven en España dentro de un estrecho círculo, porque la enseñanza oficial muy deficiente, apenas basta para despertar las aptitudes, y la iniciativa individual, que ha de hacerlo todo, carece de estímulo ante la inseguridad para el porvenir que para el filósofo se ofrece... El escaso número de filósofos que en ese círculo se agitan, vive apartado por completo de las tendencias sociales; el escepticismo que en estas predomina, no puede inspirar ninguna dirección de la ciencia filosófica en una época como la actual, en el que el pensamiento realiza tan gigantescos progresos... Esta escasa significación de la filosofía no impide, antes motiva, que existan representantes y defensores de todos los sistemas, desde el tradicionalsmo hasta la izquierda darwiniana. La lucha principal está entablada entre los dos eternos combatientes: el espiritualismo y el materialismo. Atendiendo, sin embargo, a la significación que entre nosotros ha tenido la escolástica en dos edades históricas, y la que hoy tiene, desde la restauración llevada a cabo por Balmes, la estudiarems separadamente, formando después un segundo núcleo con las direcciones heterodoxas» [Bueno Sánchez, loc. cit.].
Jaime Balmes es filósofo, apologista y sociólogo, tradicionalista católico quien tuvo una gran influencia en la América Hispánca, «una de las personalidades más interesantes de la primera mitad del s. XIX español: defensor genial de los principios católicos, tanto en el terreno de la Filosofía como en el de las cuestiones políticas y sociales». [34]
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Valera se interesa en Balmes, «partidario de una política imparcial, alejada de intereses de grupo o clase, ajena al partidismo» (H. Eugene Davis, loc. cit.) porque cree que los intereses nacionales deben estar por encima de los particulares. Pero Balmes, con todas sus buenas intenciones, es monárquico y tal es el nombre de un partido que fundara, el Monárquico Nacional. El afán de «El Conciliador», Balmes mismo como persona y periodista-político, es un presagiable fracaso. ¿Quién es Balmes para empeñarse en el matrimonio de la reina Isabel II con el conde de Montemolín, hijo del pretendiente Don Carlos VI? Esperaba con ello unir a liberales y carlistas. ¿Cómo es posible que un hombre de tan brillante intelecto, como Jaime Balmes, crea que se puede fiar el destino de una nación en los caprichos de Isabel II y su régimen que fue «el régimen político de los generales», la Milicia Nacional y las Juntas revolucionarias, casi siempre caprichosas? Lo primero que hizo la reina, al elegir marido, fue buscar a su primo, el infante don Francisco de Asís, quizás tras consultar a la Monja milagrera de las llagas.
Balmes es incapaz de revisar, con un juicio crítico la privacidad de unas vidas, sólo engrandecidas por el privilegio de su posición real. La malograda salud moral y política de España responde, en parte, a la impopularidad de la reina, «quien se rodea en la Corte de personajes pintorescos (su confesor el padre Claret, sor Patrocinio, monja milagrera con llagas o estigmas, y de amigos del rey consorte Francisco de Asís»). Valera y Balmes bebieron de los mismos prejuicios al juzgar la salud de España y apostarla al tradicionalismo, por juzgar que a excepción del General Nárvaez, el favorito de la Reina, todos los otros generales representaban «a un liberalismo anticlerical, reformador en lo social y liberal en lo economico» (S. G. Payne, loc. cit.), en fin, que en términos generales, que el ejercito no se llevaba bien con la iglesia. Mas, para el teólogo-político Balmes Urpiá, el General Narváez es tan dictador como Espartero y, con sus escritos en «El Conciliador», combatió a ambos.
Como moderado, es comprensible que Valera se inclinara por Narváez en contradicción con Balmes. En cuanto al General Joaquín Baldomero Fernández-Espartero Álvarez de Toro, otro de los calificados de dictador por Balmes, es quien a juicio de los historiadores, se percibe como el primero en Cádiz en quien nace y se gesta el liberalismo español, «senda que no abandonaría jamás». Cuando entra a servir a la reina, en una sesión de las Cortes Constituyentes, dirá 28 de noviembre de 1854:
«La Patria cuenta con vuestros esfuerzos, con vuestras virtudes, con vuestra sabiduría, para que hagáis leyes que afiancen sus derechos y destruyan los abusos que se han introducido en el gobierno del Estado. Hacedlas; que la Reina tendrá una gran satisfacción en aceptarlas, y la Nación en obedecerlas... En cuanto a mí, señores, yo las obedeceré siempre, porque siempre he querido que se cumpla la voluntad nacional, y porque estoy convencido de que sin la obediencia a las leyes, la libertad es imposible». [35]
Pero, como bien han analizado Stanley G. Payne y Carlos Seco Serrano, el mal militarismo se arrastraba por siglos, hito que no representa salud cultural ni política. La obediencia a la ley es frase hueca si la autoridad inmoral está en la fuente de la que dimana la ley. Y suele ser la ley en esa España: el militarismo rancio. «Los grandes caudillos del siglo XIX eran, al mismo tiempo, jefes de partido (así, Espartero del Progresista, Narváez del Moderado, O'Donnell, de la Unión Liberal). Resulta innegable que a esa oscilación de la historia española entre guerra y pronunciamiento se debe, ante todo, el retroceso del país en el plano internacional, su anquilosamiento en el subdesarrollo». Y muchos de los Pronunciamientos golpistas, por ejemplo, el del General Pavía, no eran intentos de cambio de régimen bajo una dictadura militar. A veces suponían la forma de evitar un retroceso mayor en lo que era un caos. Pavía, gran amigo de Castelar, no quiso poner fin a la República, sino al Parlamento, inútil, polarizado e infecundo de 1873 ante «el caos abierto por la guerra cantonal y por la tercera guerra carlista, realidades de primer plano en aquella España». [36]
A fin de patrocina una salud cultural nueva, un intelectual no sólo debe limitarse a hacer individualmente análisis ideológicos y descubrimientos originales; por igual, requiere que se difundian críticamente verdades ya descubiertas, lo que podría llamarse socializarlas. Todo saber humano es ideológico, si cumple el objetivo de socializar lo sabido, aunque no sea original. Hay ocasiones en que el presente determinado por la realidad, requiere seguir socializando lo que viene del pasado; pero ese pasado, cuando es muy remoto, puede resultar inútil y anacrónico para tomarse en cuenta. Puede derivarse una satisfacción personal en hacerlo; pero, en términos, de su eficiencia para la realidad inmedita, especialmente, si se aplica a la política, volverse un influjo retardario.
Muchas ideas, o elementos empujados por el pensamiento valeriano, son válidos. En su posición crítica al romanticismo de su tiempo, es importante su valoración del progreso. El no participó del rechazo de la civilización del que otros románticos por su culto al campo y la inocencia del «hombre natural», aún incontaminado por la ciudad y las grande empresas industriales, hicieron ideología, al estilo de Rousseau. Como gran viajero que fue y que viera ciudades muy diversas (de Lisboa a Río de Janeiro, de Viena a St. Peterburg, de Roma y Nápoles a Washington, D.C, y ciudades alemanas), él pudo comprender el retraso industrial y socio-cultural español, sin que ésto le quitara la simpatía creadora con que captara «las cualidades cálidas, coloridas y emocionales de las gentes de Andalucía» [37]. También, gracias a su habilidad como traductor, supo que: «Una gran cultura puede traducirse a la lengua de otra gran cultura, puede traducir cualquier otra gran cultura, ser una expresión mundial». Sin embargo, no pudo entender que «todos los hombres son filósofos», importante postulado gramsciano que hace una diferencia, cuando aplicado a la realidad presente, sirve para entender sus aspiraciones y solicitar un espacio en que puedan representarse.
Gramsci protesta ante el hecho de que «el tipo tradicional y vulgarizado del intelectual está dado por el literato, el filósofo y el artista» y que se relegue a otros, obreros y pueblo simple de la posiblidad una «participación activa en la vida práctica, como constructor, organizador, persuasivo permanentemente, no como simple orador», al estilo de los intelctuales tradicionales, sino como alguien que puede «desarrollar ciertas formas de un nuevo intelectualismo y para determinar nuevos conceptos». Esto es, «todos los hombres son intelectuales, podríamos decir, pero no todos los hombres tienen en la sociedad la función de intelectuales». [38]
Es cierto que Valera se plantea la filosofía contenida en el sentido común y en sistemas de creencias, supersticiones, religiones populares y modos de ver y de obrar del folclor; pero, al parecer, le interesan filológica y arqueológicamente, no como lo que está vivo y tiene una explicación en sí.
Es la razón por la cual en su primera novela, lo cualitativamente andaluz, pasa por un cedazo idealizador. Entiende que debe ser embellecido, de modo que no parezca desagradable o conflictivo. Valera sostiene una posición paternalista ante la posibilidad de una educación libre y emancipadora para la mujer (Sánchez Garcia, loc. cit.) y, en pasajes de su obra, critica a los republicanos que defienden un Estado laico, aconfesional, en el que Iglesia y Estado sean dos entidades separadas.
El Sexenio Democrático o Revolucionario (el que transcurre desde el triunfo de la revolución de 1868 hasta el pronunciamiento de diciembre de 1874 y que supuso el inicio de la etapa conocida como Restauración, no pasa obviado por Varela, pero, ante él imprime un sello desencantado de crítica a su anticlericalismo, porque los republicanos afirman que la Iglesia es «un obstáculo para la libertad, la modernización y el progreso de la sociedad española puesto que junto con la aristocracia poseían la mayor parte de la tierra». (S. G. Payne, loc. cit.). Desde el arte romántico, esta acusación se representa con la idea de «iglesias en ruina» y el lamento ante la imposibilidad aparente de que la Humanidad sea dueña de su destino.
Es comprensible que Valera es muy buen exponente ideológico, si limitamos la ideología a ser «análisis de las ideas» o, búsqueda de su origen de las ideas. Sin embargo, fracasa en entender la filosofía de la práctica como una superación que se contrapone históricamente a la ideología. Su admiración por Cánovas del Castillo se explica con ello. Una ideología puede volverse inútil y, aún estúpida, y es por ello Gramsci (Antonio Gramsci, loc. cit.) las clasificó, en cuanto históricamente necesarias, en dos grupos: como productos intelectualmente orgánicos o racionalísticas, caprichosas y arbitrarias, aún queridas si conllevan una validez sicológica y sirvem para organizar las masas humanas y llevarlas a una conciencia de su posición y posibilidad de lucha.
Entre las deficiencias práctica de la ideología valeriana, destacaría su incapacidad para ver las verdaderas dimensiones de la crisis política debida al deterioro y crisis del sistema isabelino, y del mismo gobierno en manos de los moderados, los políticos de su filiación, quienes son «acusados de corrupción, despotismo e inmoralidad, siendo incapaces de solucionar los problemas de España y aceptar una alternancia en el poder con los progresistas» (S. G. Payneloc. cit.). Y ésto se debe a que él tuvo siempre una cómoda ideología conservadora en política, clasista, aristocrática y elitista, a que fue preparado para ella y que su estilo de vida, orientado a las leyes y la diplomacia, fue un modus vivendi que le permitiría forjarse una torre de marfil, con «leisure time for reading and writing» (R. B. Marcus, loc. cit.), sin un contacto con las clases trabajadoras y campesinas, de modo tal que se le hizo fácil desestimarlas como una parte activa de la salud cultural y económica que el Vulgo aspiraba.
En la educación ideológica de ese tiempo, más bien, aún entre los liberales progresistas, se instituyó una componenda de la que participaron las clases elitistas y burguesas, en la vida política del país, el ejército fue más sagrado, o privilegiado que la Iglesia y el Estamento intelectual de los ideológos orgánicos, dándose lugar a «un tipo de militar, muy propio de España, mitad oficial, mitad político» (S. G. Payne, loc. cit.). Cánovas del Castillo, con su ideología, no pudo evitar poner orden entre ellos ni con la amenaza de la Real Orden de 4 de febrero de 1875, que pedía a «los jefes, oficiales y soldados... abstenerse en tomar parte en las contiendas de los partidos y a los generales mismos, cualquiera que sea su elevación de empleo… Debiéndose, en caso de contravención, proceder a la detención de los que incurriesen en semejante falta». No pudo y, desde 1875 y hasta el desastre de 1898, cuando «el ejército se retira de la vida política española, o al menos de forma más o menos encubierta», éste sigue con sus pronunciamientos, o golpismo que se han convertido «en el medio normal de cambio político, un ritual con sus ceremonias y tramites que culminaban cuando el general rebelde de turno arengaba a sus tropas, y daba el grito final» (S. G. Payne y C. Seco Serrano, loc. cit.).
La perdurabilidad del golpismo se nutrió del apoyo de grupos de presión que incluyó la aristocracia y la cada vez más poderosa burguesía industrial, en especial la catalana, dos estamentos que formaron las élites, o grupos sociales que detentan el poder sin serlo legalmente y, de hecho, el estamento intelectual, sea liberal moderado o conservador, servía de cómplice. Mientras tanto, los ilusionismos protagónicos de Balmes, Cánovas y otros con el emblema del conciliadores, se volvía más peligroso por causa de «las perturbaciones anómalas de una guerra civil siempre abierta, de un pretorianismo o un cesarismo» (F. Gómez Ochoa, loc. cit.).
Mas no son éstas las situaciones que sirven al desencanto progresivo de Varela y otros dizque liberales españoles, que por más ideología pura y reconciliadora, en la práctica lograron muy poco, o resultaron inefectivos y aún más degradados, pues, verán sus sueños de mayor aproximación de España a Europa y reanudación histórica de España, volverse sal y agua. En muchos de ellos, la suerte fue penosa. [39]
Por las vías del krausismo, a los que Varela fue tan ambivalente, pese a los estorbos y enemigos del Sexenio Democrático, es que España cobró mayor consciencia de su estado económico, el subdesarrollo de su agricultura y la industria por falta de inversiones para aumentar la productividad y construir capitales necesarios y aún sobre el estado cultural de la población en general.
La economía nacional obviamente, cuando triunfa la Revolución de 1868, es un desastre y herencia inmediata de la inestabilidad política, limitaciones de revoluciones liberales y las limitaciones de desamortizaciones. Los documentos que provee el Ministerio de Agricultura y el de Educación para los años de1850-1870 indican el retraso económico y un limitado y lento comienzo de modernización y que sólo fue agresiva, hasta el genocio, el deseo militar de la España metropolítica para beneficiarse del comercio con su imperio colonial. Las grandes industrias de una burguesía incipiente dependían de capitales extranjeros y la ayuda del Estado, tras poca, se privilegiaba y quienes eran sus usufructuarios eran negreros, poco interesados en liberar la mano de obra para las industrias y recompensar al campesino y al obrero con mayor poder adquisitivo, con lo que no se podía desarrollar el comercio interior ni crear empresas. El gobierno despilfarraba sus ingresos en clases parasitarias. No se invertía en nuevas vías de comunicación por la geografía accidentada del país. No había demanda de productos, a menos que fuese por razón del gusto y capricho de las élites, quienes si podían adquirirlos. Sumado al problema de insuficiencia de recursos energéticos y que eran de mala calidad, la miseria cultural se revelaba en una población en un 60% analfabeta y la Iglesia, base de estos servicios, educaba preferentemente a los ricos, a los evidentemente fieles católicos. [40]
5. Lo que no puede ser el panteísmo si se profesa de verdad
Hemos descrito la historia y situación concreta, con sus desafíos y perspetivas, en la que Juan Varela Alcalá-Galiano vivió. Ahora, tras haber esbozado su comprensible desencanto personal y social ante su convulsivo tiempo, entraré en ese tema en que, al escribir durante los otoños de su vida, su primera novela, la exitosa historia de Pepita Jiménez y el seminarista, se recluye en Doña Mencía, una villa andaluza, donde espera recuperar el tiempo perdido y mirar el rostro de los más humildes. Intentaría ver este aspecto de un asumido panteísmo de Varela tomando en cuenta lo que el teórico formalista moral E. R. Leavis en su ensayo de 1937 «Literary Criticism and Philosophy» (publicado en The Common Pursuit, 1952), llamara «alcanzar una completitud de respuesta», entrar en «plenitud concreta» de la obra, ya que «los principales novelistas son importantes en términos de la conciencia humana que fomentan: conciencia de las posibilidades de la vida», sea contra las fuerzas del materialismo, la barbarie, el industrialismo o en cuaquier otro «orden de batalla en que una cultura minoritaria se encare contra la civilización de masas. Lo que intentaremos definir es la fuerza orgánica de la ideología pre-industrial del panteísmo u otros valores culturales que con Varela se competen con la Vida en un mundo hostil del siglo XIX y que pueden ser «desplegados activamente en una política cultural ético-sociológica» [41].
En términos de una distinción entre el autor y la voz autorial, entre narradores fiables y no fiables, según la taxonomía elaborada por Wayne S. Booth, el primer asunto al estudiar a Varela es identificar al autor implicado, casi siempre vehiculizado en una tercera persona que impone sus valores al lector y diferenciarlo del narrador «no fiable». Booth dice que, consciente o inconscientemente, el «segundo yo», o el «escriba oficial», «impone su mundo de ficción al autor». Entonces, en la especial narratología de las epístolas, en primera persona, con que se elabora Pepita Jiménez, ¿cómo se implica la voz autorial?
Patricia McDermott, de la University of Leeds, en su ensayo «Cómo se compone una mujer por correspondencia: Pepita Jiménez y Tristana», nos ayuda en la tarea. Ella nos habla de un «juego de perspectivas relativistas en Pepita Jiménez» y cómo «el autor externo / empírico /real inscribe a un autor interno escribiendo y un lector interno leyendo e interpretando y escribiendo en su turno- puede interpretarse como una representación de la dialéctica autor-lector en la lectura e interpretación por parte del lector externo / empírico / real, cómplice autónomo del autor histórico». No sólo encuentra que en Pepita Jiménez se privilegia «la correspondencia en su representación de la mujer», sino que hay en esta novela de Varela una «experimentación formal y dialógica», que la vuelve eslabón «en la cadena evolutiva y dialéctica que vincula la novela dieciochesca con la novela modernista y postmodernista del siglo XX. La carta parece haber nacido con la invención de la escritura y parece ser paradigma de la escritura literaria en cuanto comunicación (mensaje) y expresión (discurso) y la relación emisor / receptor del texto escrito». McDemott dice además que «no es difícil reconocer que el cuerpo femenino en las novelas de Valera y Galdós es un constructo simbólico: la Madre Naturaleza y / o la Madre Patria». Valera se da cuenta, como escritor, que «el género en el sentido de identidad sexual (tanto como de tipo literario) es un constructo textual e intertextual» que «implícita o explícitamente dan a entender en el diálogo intertextual de su novela» con «la red de referencias implicadas en la formación o deformación de mentalidades».
En esta obra de Varela, se trajo a la luz «la cuestión de la libertad de la conciencia y la relación caciquismo-clero celibato en el contexto de la guerra carlista» y «Pepita Jiménez, a su vez parodia de toda la tradición petrarquista que enfoca la blancura de alabastro de la cara y las manos de la dama amada». Hay, según explica McDemott, una «ironía romántica autoconsciente que es la óptica de la composición de sendos retratos de la mujer».
Sobre las cartas dirigidas a Pepita, como recurso paródico y voces autoriales, dice:
Objeto de la mirada y del análisis consciente del joven seminarista, proyección de su deseo inconsciente, Pepita Jiménez se filtra y se juzga bajo el prisma del imaginario clerical, formado por lecturas bíblicas, patrísticas y místicas en una correspondencia unidireccional dirigida al confesor y director espiritual, la correspondencia yo-usted de una vocación religiosa supuestamente compartida. En la segunda carta sale un ejemplo interesante de duplicación interior cuando el Vicario, confesor de Pepita, rompiendo el sello del secreto confesional, pide el juicio de Luis sobre el caso de conciencia de una hija espiritual suya (Pepita), que resulta ser espejo irónico del caso de conciencia de la vocación del joven. La voz de Pepita se transmite por la voz del sacerdote y se retransmite por la voz del seminarista a su tío teólogo -¿el lenguaje teológico es de ella o de ellos?-. Sólo se registra la voz directa de Pepita en la séptima carta en la escena de su ambigua provocación en el bosque, como serpiente en el jardín, que inicia el cambio en los signos externos de la virilidad del joven.
El enigma de la intención interior de la mujer -¿ángel o demonio?- no se resuelve en las cartas del sobrino que anuncia en la última su proyecto de fuga para evadir la seducción de la mujer como maga, a la vez que llama la atención sobre el cambio en su estilo de escribir, depurado de las oraciones largas de su examen de conciencia mística y teológica. Paradójicamente, en su intentada sublimación de la sexualidad humana en el amor divino, la voz que se escucha en la parodia de los místicos (San Juan de la Cruz igual que Santa Teresa) se expresa como femenina, el alma como amada y esposa, signo de la identidad fluctuante, la masculina como la femenina, en cuanto constructo textual.
El proceso de las «Cartas de mi sobrino» deja abierta la resolución de la crisis del amor platónico que se reserva para la segunda parte «Paralipómenos», cuya autoría dudosa puede ser la del tío Dean. Aquí la que pretende ser la voz directa de Pepita en un diálogo dramático con Luis proclama, como rival de Dios, su non serviam al sacrificio del amor platónico, con la amenaza de la muerte en su reto final: «Repito que es menester matarme. Máteme usted sin compasión. No: yo no soy cristiana, sino idólatra materialista» (Pepita Jiménez, loc cit.). El descubrimiento en «Paralipómenos» del complot entre el padre espiritual y el padre natural para poner a prueba la vocación del joven requiere por parte del lector una revisión de las cartas del sobrino / hijo con la ironía de la percepción retrospectiva; igualmente la ironía de la percepción anticipada influirá la lectura en la tercera parte de las «Cartas de mi hermano», textos patriarcales por excelencia, que terminan el retrato indirecto de Pepita Jiménez, convertida ya en el ángel tutelar del nuevo hogar. [42]
Además de estos aspectos sobre las voces autoriales de Valera en torno a ese tío Dean que lucha por apartar a su sobrino Luis de la tentación, y el uso paródico de las cartas y de los místicos, el sentido de culpa en Pepita, con que invoca la muerte, al sentirse idólatra materialista, aspectos traídos por el análisis de McDemott, hay una ideología sobre el amor que Valera dispuso en su Psicología del amor: que se resume en la afirmación valeriana: «Todo amor nace del amor egoísta. De la satisfacción de los deseos». Es Martha June Morehart, quien la expone para una tesis de Maestría en Artes, titulada Juan Valera's Philosophy of Love as Exemplified in his novels, presentada en la División de Estudios graduados del Colegio Tecnológico de Texas.
El crítico Antony van Beysterveldt, de la Universidad Estatal de Bowling Green ha destacado que el debate feminista en nuestro tiempo «ha reforzado considerablemente la tendencia a desgajar» el tema del amor cortesano, la posición y el papel de la mujer en la literatura de la Europa Medieval y prerrenacentista, entre las relaciones e interrelaciones sociales entre varón y hembra, la narrativa y poesía que originaron autores tan diversos como Bocaccio, Juan de Flores, el Arcipreste de Talavera, Fray Martin de Córdova, Mosén Diego de Valera, Fray Iñigo de Mendoza, Diego de San Pedro, Luis de Lucena, Fray Iñigo de Mendoza y, ¿por que no? Castiglioni, que es modelo de Juan de Valera para su Filosofía del amor, sacando el tema de su contexto sociohistórico específico, al punto de desconectarlo «por completo de la cultura sentimental» y aislándolo de los «entornos socioliterarios» en que esta literatura viene inserta. Con un respeto especial que respete las fuentes neoplatónicas del Renacimiento y los místicos del siglo XVI, que han sido quienes más han influído a Valera para elaborar su panteísmo erótico [Manhart, loc. cit.], tomaré las precauciones advertidas por Antony van Beysterveld [43] para esbozar lo que Valera plantea.
En los marcos neo-platónicos en que Varela escribe novela, «el amor es uno». El ideal de amor de Dios; pero, temporalmente, el amor se transfiere al egoísmo. «El primero y radical amor es el amor egoista» y, aunque la afirmación se semeje a un apetito de avaricia y voracidad egoica, «es la la base de todos los amores» «El altruísmo es sólo la más o menos gran expansión del egoismo». Valera en su ensayo Sicología del amor, llama a ésto, el Amor como Uno, Padre o Fuente, o regreso al comienzo del amor, a la naturaleza radical. [44]
Esto es consistente con la definición tradicional de panteísmo: «El panteísmo (en griego: pan, todo y theos, dios: literalmente 'Dios es todo' y 'todo es Dios')». En la doctrina panteísta, el Universo, la naturaleza y Dios son equivalentes. «La ley natural, la existencia y el universo (la suma de todo lo que fue, es y será) se representa por medio del concepto teológico de Dios». En Varela, este Dios no es estrictamente personal. Lo prefiere como una esencia más que como una personalidad [45]. Dicha esencia tiene por marco explicativo el antecedente de que «las leyendas del universo concuerdan con las del alma humana», «la naturaleza de las cosas y el pensamiento puro son lo mismo». Valera acepta la primacía filosófica del sujeto, «la equiparacion del Yo al ser y a la vez al conocer» (de Fichte), «pero se identifica más con el redescubrimiento de la dialéctica naturaleza-objeto por Schelling, o con la dialéctica de la materia y el espíritu, del ser y el conocer, del yo y el absoluto de Hegel».
Según explica Morehart, la metafísica panteísta de Varela tiene mucho de doctrina artística y misticismo erótico, por ejemplo, la influencia de León Hebreo, El Cortesano, y Castiglione y del idealismo platónico y erotismo neoplatónico, al que acude para dar origen a la belleza del cuerpo como el resultado de la energia formativa del alma. Valera que no cuajó como poeta exitoso dejó expresado en su poema A Lucía una evoación de la Belleza Perfecta, escritto durante sus años en Nápoles, y habría recordar que su amigo el Duque de Rivas fue un ideal viviente de la persona que habría gustador ser: «un poeta célebre, dillettante encatador, causeuer, extremadamente exitoso con las damas» (Morehart, 12)
También en sus Lecciones de 1859 en el Ateneo discutió las relaciones entre el misticismo y el arte y aseguró que: «El misticismo no es contrario al arte», por lo que «l arte es una preparación, un medio, una propedéutica para el misticismo», no una negacion. O lo que ya citamos, «el artista puede, por una especie de inspiracion ciega. crear belleza que no comprende», por lo que «el artista , por el contrario, reviste lo que él conoce de Dios de una forma material, que le hace perceptible a los profanos y a sí mismo»
Johann Wolfgang von Goethe, inventor de la frase Eterno femenino, misma que se asocia a la idea del principio universal, a la «propia idea de Eva», tenía inquietudes ocultistas. Leyó desde su juventud Espinoza y los autores que mejor expusieron la Kabbalah panteísta, sea Nicolás Cusa, Böhme y Giordano Bruno. Y ciertamente, Goethe habla del Padre Eterno como el Uno-infinito y, en su poesía, codifica a un Santo Padre primigenio, que no es el Dios bíblico y, sin embargo, es el «Uno y el todo», «Aquel que todo crea y todo creó», «Alma del Mundo». En este sistema goetheano, hay panteísmo. «Obra un eterno, vivo poder». [Rensoli Laliga, op. cit.]
Asociado a la masonería de Weimar, Goethe propugnó una «Sociedad de Iniciados» que perpetuara el Mensaje Sagrado, el aspecto trascendental del sexo, tal como se delata en el erotismo metafísico de su poema Dicha de la Ausencia y cómo se ga elevar el Embrión Aureo, al eliminar el mefistófeles interior. Embrión áureo, eterno femenino, mefistofelía interior, son códigos poéticos de su mística panteísta. «La mística de Goethe parte de un humanismo naturalista según el cual el sujeto humano, que reproduce en su devenir, individual y genérico, la epopeya que representa la formación, desde lo más simple hasta lo más complejo, del orden natural, se aproxima al principio generador a medida que su introspección se hace más profunda y coincidente con la espiritualidad descubierta en la naturaleza». Visto así, no es materialista, pero sí naturalista. Objeto bello de la Naturaleza es la mujer. «Una mujer y un vaso de vino curan todo mal, y el que no bebe y no besa está peor que muerto», diría Goethe. «La adoración consiste en eso, en el constante asombro ante la naturaleza» y en la Gran Enseñanza, «la inmortalidad existe. Nada se pierde en el universo». [46]
Ante la frase del Fausto, «el Eterno femenino nos guíe», Juan Valera saltó en oposición. A él la mujer le gusta por su hermosura, no porque crea que puede orientar en ese sentido tan amplio como lo contemplara Goethe. O el mismo Dante, que cuando se refiere su viaje a los Infiernos, va de la mano de Beatriz. En Valera: la mujer, a la cocina, o la costura. O al salón del modisto para elija que vestir para los bailecillos de galas, que esté bien perfumadita y coqueteadora, con señales discretas, pero persuasivas. Y sea así para recibir al marido y al galanteador.
«Lo eterno femenino en el Fausto de Goethe, es decir, lo verdaderamente femenil, el principio del amor y de la gracia en su más cumplida integridad, es pensado como puente y guía hacía lo Divino» (Cipollone Iemma, loc. cit). Sin embargo, por alguna razón. Valera tuvo problemas con ésto.
¿Es sospechosa la filosofía de amor de Valera? Es lo que trataremos de entender. Si usted lo consulta por parecer que él es un potente expositor del Realismo español, de seguro le dirá que no lo es. No encaje en ningún aunque haga lo que otros hacen y si le tilda de romático hegeliano, dirá lo que dijo de Goethe. Que no cree en el Eterno femenino.. El tiene su propia versión de lo que es ser un racionalista armonioso, un exponente del amor caballereso o un conciliador con bases kantianas.
El hispanista Gerald Brenan nos presenta al hombre y escritor que fue Varela como uno «siempre por encima y al margen de las modas literarias de su tiempo, rigiéndose por unos principios estéticos generales de sesgo idealista». ¿Y qué le en su vida el panteísmo? ¿Un escondite, hoyo para esconder la cabeza ante lo existencial e histórico de su vida? ¿Pudiera ser que la lucha interior de Luis, la ilusoria y la oquedad de su vocación religiosa y falso misticismo, sea la proyección del autor, no falacia biográfica? La evolución de Luis Vargas, perfectamente analizada por Varela, hace preguntar si utiliza el panteísmo como el disfraza para un idealismo que aún no le insatisface y del que siente culpas porque no funciona como el habría gustado? ¿Es idealismo una sensibleria seudofilosófica o su misticismo una salida amargada de un aristocrata sin dinero?
«Un epicúreo andaluz, elegante, aristocrático, digno hijo de la Marquesa de la Paniega (Dolores Alcalá-Galiano) y, por consiguiente, con buen gusto en su vida y en sus obras, uno de los españoles más cultos de su época, con gran conocimiento de los clásicos grecolatinos», sigue diciendo Brenan. Opinión no muy diferente inspira Valera a Andrés Amorós: «Es cosmopolita y universalista, pero también castizo español. Defiende y ataca al periodismo. Sufre y lo pasa bien escribiendo. Se confiesa demócrata en política, pero aristócrata en literatura. Ataca como herejía al amor platónico que está, a la vez, cerca de la cumbre de su concepto de amor Es, lo acabamos de ver, pesimista y optimista» [A. Amorós, loc. cit].
Escarbada su fama de epicúreo, la finura de su ironía y afición por el sexo, el talento para delinear la psicología de sus personajes, en especial los femeninos, quizás pretenda su negación de lo que Goethe llamara e Uno-infinito y el Eterno Femenino marcar su distancia de un mujeriego como Goethe.
Bastante dolor de consciencia es justificar su afición a las faldas, algo que hizo ante Menéndez Pelayo. confesa, Es la obsesión visual con lo Bello o lo atrayente del sexo opuesto lo que siempre lo ha inquietado y, siendo escéptico, el amor platónico no está hecho para su carne. «El amor es simplemete el deseo de gozar lo que es bello», cree Valera, para quien ser varón «ardiente», no implicará que ha de violar la decencia, el respeto y el honor. Menéndez Pelayo supuso que tenía alma de sacerdote y lo aconsejó en el sentido: «No se case nunca. Razón tuvo la Iglesia para establecer el celibato para los clérigos. Y clérigos somos usted y yo». [47]
Vulgarmente se dice que ser casado y fiel, no quita los estímulos «para ver el menú», o estar cerca de éste / ellas, las muchachas. Obviamentye, se infiere de su biografía un «Varela enamoradizo, hedonista», que revisa de refilón la belleza feminina. «Esta afición mía a las faldas es terrible y si no fuera por lo caro que es Madrid y lo escaso que yo estoy de dinero, andaría yo de dinero para estar aqui, en los circulos elegantes, andaria yo de reunión en reunión haciendo la corte a las damas» (Morehart, 21). Aunque resignado, por limitados recursos tras retirarse de la diplomacia, ambiente ideal de conquistas, sigue en el corazón siendo como un cortesano en 'Dialoghi d'amore ', pero, ¿a la avrabanel?
En este renglón de amante del sexo, la fecha de 1843 marca cuando se enamora de Gertrudis Gómez de Avellaneda, diez años mayor que él. Ella es a quien alude en versos como su «Lelia». Dos años después, en Madrid, donde «prueba fortuna», se le observará como frecuentador de teatros y salones, que incluyen los de la condesa de Montijo, duques de Rivas y duques de Frías. Mientras estudiaba el idioma griego, enamoraría a Lucia Palladi «la muerta», a la que dedica algunos versos, y tiempo con «la saladita». Para discutir frustraciones amatorias, o problemas conyugales, tiene la amistad de Marcelino Ménendez y Pelayo, quien parece conocer a Valera más allá de sus veleidades y devaneos de conquistador.
Especulativamente, una personalidad de místico, sin que ésto signifique que ha de evitarse «lo egoico y lo altruísta» como supremos fines de la vida, considerado el hecho de que los deseos persistentes del alma son «mantenencia y ayuntarse con hembra». El amor está distribuído divinamente, siendo común a todas las cosas vivas, animadas o inanimadas. El amor alcanza a los pobres y los animales y, en cuanto innato, brota de la cópula sexual, el beneficio, la maternidad / paternidad, la afinidad y la asociación. En los humanos, ese amor se enriquece por la afinidad moral y virtudes intelectuales.
El «hombre civilizado» hará deseable y placentero ayuntarse sexualmente y toda matenencia mediante las artes, higiene y acicalado, joyas y elegancia. De hecho, para Valera, «la poesía, musica y otras bellas artes son complementos maravillosos de las artes culinarias y del erotismo». El amor siempre presupone concimiento. Y la forma en que se dispone pasa por una escala gradual y armónica en esencia. Tres tipos de conocimiento: natural (de las cosas innanimadas), sensorial (conocimiento aprendido o canalizado por los instintos) y racional-voluntario. que es el que compete a los seres humanos.
Para 1850, al regresar a Madrid, después de su estadía en Italia, sus amores y coqueteos son con la señorita Malvina, hija del duque de Rivas. En 1857, se enamora de la actriz Magdalena Brohan, amor cargado de apetito porque era muy hermosa. Diez años después, en París, Juan Valera se casaría al fin con Dolores Delavat, matrimonio que no pasará sin tempranas desavencias. Un amor trágico vendrá al conocer a Catherine Bayard, hija del Secretario de Estado, durante la etapa en que Valera fungía como ministro plenipotenciario en Washington y se le designó una posición ministerial en Bruselas (Bélgica) que pondría tierra por medio. Al enterarse de su traslado, Catherine Bayard se suicidó.
Quizás, si Catherine Bayard, no hubiese muerto así, Valera y sus amoríos habrían pasado más discretamente y hasta olvidados, porque, sería exagerado, como observara Juan José Díez, en su estudio Don Juan en la frontera del espíritu, en la sección «II. La leyenda negra. Un mujeriego», llamarle como «salonnier», «hombre perezoso y sin capacidad técnica para los intrincados vericuetos de una negociación compleja. Y lo peor, lo ofensivo en grado máximo: que se le conociera en la carrera por ser simplemente un womanizer, un mujeriego» [48]
Valera cree en el «buen y saludable amor», que es el que consiste en la unión de cuerpo y alma, hembra y varón, santifcado por el matrimonio y el propósito de engendrar niños: pero muchos de sus amores fueron cerebrales, identicación intelectual. Rechaza la idea del Eterno Femenino, tal como la presentara Goethe. [49]
Cuando tuvo mujeres muy bellas y muy jóvenes, no pocas veces, Valera se sintió disminuído. Quería ser competitivo en áreas diversas, a fin de ganar el corazón de la mujer soñada, o capaz de conmoverlo platónicamente. «Una mujer bella no es algo natural sino una creación del espiritu» y es por ese ideal de mujer que el varón debe ser valiente, industrioso, limpio, elegante, cortés, agradable y delicado, humorista. buen poeta, orador, buen politico, sabio y agraciado». Este ideal femenino, como escribiera en su opúsculo Algo de todo (Sevilla, 1883), es el que origina su afán de tener a la mujer como tema principal de su obra literaria. «¿Qué poesía, qué drama o qué novela, no tendría como principal asunto el amor de una mujer?»
Sin lugar a dudas, lo que se expone, con diversas voces autoriales, en «Pepita Jiménez», es su soñado «personaje en que se centrarán las atesorables cualidades del misticismo y la teologia moral». Para elaborar su Pepita, sobre la base de que «la ciencia del amor es metafísica, teológica o cosmogónica» (Sicología de amor, 308), necesita la Tentadora y el Tentado y así construye una trama que sus elucubraciones panteístas, sus dudas y sus desafíos. Esboza de un modo concreto la noción que «la sicologia del amor es racional, cuando sus facultades son inferidas de la naturelaza del alma y el bien es empírico cuando el analisis y el estudio de las facultades del alma nos elevan, o tratan de elevarnos, al concimiento del alma en su esencia» (op. ci, 309). «Todo lo que se forma y está acorde a la armonía total del universo puede llamarse amor» (Sicología del amor, 305-308).
Como si repitiese a Judah León Abravanel (León Hebreo), Valera dispone que la tentadora Pepita sea quien representa la gracia de la Belleza, que trae placer a la mente de Luis, quien la percibe y activa el amor. Hay otra coincidencia con Dialoghi d'amore de León Hebreo, el amor humano depende de lo Bello, contrario al Amor Universal que depende del Bien. No obstante, como afirma Valera, «el amor puede ser correctamente declarado el perfecto vinculo con el universo», aunque nazca del «egoismo inconsciente de cada ser para autopreservarse».
Nótese que el panteísmo que Valera es una teofanía que considera a lo Divino / Absoluto como realidad verdadera a la que se irá conociendo paulatinamente. El mundo es proceso, emanación, desarrollo o manifestación de Dios. En el panteísmo ateísta , el que postula un principio orgánico de la Naturaleza sólo puede adquirirse una autoconciencia del universo. El principio del mundo, como realidad trascendente, es impersonal, siendo que todo lo que existe es inmanente. El místico tiene la esperanza que, en adición o premio a la sabiduría de un intelecto activo, se pueda experimentar la comunicación divina. Para el místico panteísta, Sabiduría no es omnisciencia, sino proceso. Valera es consciente cuando admite que para experienciar la Belleza Absoluta de lo Objetivo en la Naturaleza y en el arte el artista sólo cuenta con una «imperfecta intuición». Del mismo modo, las intuiciones individuales y los conceptos subjetivos de Belleza objetivada varían de modo que se enriquezca el mundo con la diversidad en la multiplicidad. La adquisición de consciencia cósmica, o de trascendencia, se vuelve un asunt temporal; pero, de progresión histórica. Influencia hegeliana, es su idea del proceso espiritualizador de la dialéctica en Historia que se dirige a lo Absoluto. Fe en la historia es fe en el progreso.
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Bibliografía
[1] Juan Varela, «Advertencia preliminar del traductor», en: Poesía y arte de los árabes en España y Sicilia [de Adolf Friedrich von Schack], publicada por la Imprenta y Estereotipia de M. Rivadeneyra, Madrid,1867-1871. Digitalizada para la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2000. Edición digital: Alicante, España.
[2] Ibid.
[3] Ibid.
[5] Marta Cristina Carbonell, La polémica en torno a las «Cartas americanas» (1889) de Juan Valera, en: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. Ver
[6] Ibid.
[7] Ejemplo de su éxito literario: La novela «Pepita Jiménez» (1874), traducida a diez lenguas en su época, vendió más de 100.000 ejemplares. Observa María Remedios Sánchez García, de la Universidad de Granada, en su estudio Las ideas sobre la educación de la mujer en Juan Valera que en casi todas las novelas valerianas «las protagonistas son mujeres de la incipiente clase media en la Andalucía rural, féminas con una cierta cultura tal y como se refleja en las intervenciones que tienen en los textos»; «varias de estas mujeres han prosperado por casamiento y antes de contraerlo no tenían medios para obtener esa educación». «Pepita, doña Luz, Juanita, doña Inés, etc., todas muestran interés por leer y se muestran como «peritísimas» y «doctísimas» en las artes que entonces se consideraban propias de las mujeres, esto es en la costura, el vestir y el aseo, devotas lectoras de libros religiosos y magníficas cocineras (las características de la mujer prototípica del momento histórico, la mujer que le gustaba a Valera, inteligente y sumisa a la vez, y obviamente dependiente del matrimonio con un hombre apropiado para consolidar o mantener su posición social». Ver
[8] Cf. El racionalismo armónico (Madrid, 1873). En Obras Completas. Aguilar. Madrid. 1949 (2da. edición). Tomo II. pgs. 1520-1553.
[9] Roxanne B. Marcus, «Contemporary Life and Manners in the Novels of Juan Valera». 1975, ps. 454. Publicado en: American Association of Teachers of Spanish and Portuguese [«Hispania», Vol. 58, No. 3 (Sep., 1975), pp. 454-466] Ver
[10] Marcus, ibid.
[11] Henry Thurston-Griswold, «Idealist Bashing in Juan Valera's Early Novels», en: Romance Quarterly, Vol. 39, 1992. Dice Valera que «la calidad esencial del arte reside, por consiguiente, en la forma». Cf. Joan Oleza, «Don Juan Valera: Entre el diálogo filosófico y el cuento maraviloso», en «Juan Valera; Creación y crítica», Publicaciones del Congreso de Literatura Española Contemporánea, Málaga, 1995, ps. 111-146]
[13] ibid.
[14] Joan Oleza, en: «Juan Valera; Creación y crítica», loc. cit.
[15] Martin Heidegger: Arte y poesía, México: Fondo de Cultura Económica, 1958.
[16] Juan Valera: El racionalismo armónico. En: Revista España. Madrid. 1873. Fuente digilitalizada. Ver
[17] Hasta este punto sobre el panteísmo y la relación con Dios, tendríamos que definir lo que, siendo escéptico, Valera piensa realmente. El no es, por su estilo y filosofía del arte, un paisajista sentimental, cuya atención se centra en la supremacía del orden natural por encima de la voluntad humana. Más cercano está a una idea que rescató de sus lecturas sobre los ideales de la Antigua Grecia y el Renacimiento, ideales en los que lo humano y lo Sublime prima sobre otras cosas. La Humanidad debe ser dueña de su destino. El sentimentalismo romántico de muchos artistas se obsesiona con «naufragios, masacres y locuras», que no es lo Sublime panteísta que él deseara. El se opone a toda visión trágica o pesimista. De ahí que su idea de Belleza y de lo Sublime panteísta se formula en tres momentos, mismos que discute en la segunda Lección sobre Filosofía del Arte, ofrecida en el Ateneo de Madrid en 1860. «uno (de tales momentos es), meramente inteligible, y entonces es objetivo, porque está en lo absoluto y no en nosotros; otro, entendido o comprendido, y entonces puede juzgarse subjetivo; otro, por último, realizado en la Naturaleza o en el arte, o dígase objetivado en el Universo visible».
[18] Esteban Tollinchi, Los trabajos de la belleza modernista», 1848-1945, en: Romanticismo y modernidad: ideas fundamentales de la cultura del siglo XIX. Editorial de la Universidad de Puerto Rico. Vol. 1 y 11 1989.
[19] Ibid.
{20] ibid. En el llamado organicismo krausista el trasfondo religioso se describe como panenteismo (el mundo es en Dios), una vía media entre el panteísmo y el teísmo.
[21] José Luis Abellán y Antonio Monclús en su libro El Pensamiento español contemporáneo y la idea de América, vol. 5, Anthropos Editorial, 1989, explican que: «En el campo de la filosofía católica, fray Zeferino González Díaz-Tuñón, OP (1831-1894) es uno de los sabios», tanto que el Papa Pío IX resolvió que, «Por lo que ha escrito le hago obispo, que lo sea y escriba además». Su fama de filósofo y de escritor correctísimo, debida a una serie de brillantes artículos sobre filosofía, historia y economía política, impresionó a Varela, y condujo a que se le nombrara académico de la Romana de Santo Tomás de Aquino, de la de Buenas Letras de Sevilla, de la de Ciencias Morales y Políticas, correspondiente de la de Historia y senador del Reino. En Córdoba fue pionero en la organización de los Círculos Obreros y en la de los Seminarios eclesiásticos a las enseñanzas del bachillerato civil. Se interesó en la física y la química. Fue misionero en las Islas Filipinas, donde hizo estudios filosóficos en la Universidad de Manila. Los tres volúmenes de Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás (reeditados en Madrid en 1866-67 fueron publicados en alemán en Ratisbona en 1885).
[22] Gustavo Bueno Sánchez, Presencia filosófica de Fray Zeferino (González).Tesis doctoral en Filosofía y Letras, presentada para la Universidad de Oviedo. Ver
[23] Ibid.
[24] Según el Diccionario Enciclopédico Hispano-Americano, el krausismo se plantea el dualismo lógico y es un «punto intermedio entre los ideados por Schelling y Hegel para dar solución al problema crítico acerca del valor de nuestros conocimientos». Es una reacción empírica contra los abusos especulativos del idealismo absoluto y el nominalismo escolástico. «Se ocupa y preocupa, ante todo, del principio de unidad, que debe servir de nexo a la relación, en la cual se constituyen los términos del conocimiento (sujeto y objeto). {...} Entre sus adeptos, se hallaron Francisco Giner de los Ríos, Fernando y Federico Castro, Francisco de Canalejas, Nicolás Salmerón y otros) y entre sus contradictores (Laverde, Juan Ortí y Lara, Menéndez Pelayo) y otros. Esta filosofía parte de un principio, reconocido por Descartes: «la evidencia inmediata de que existe el ser que duda (cogito ego sum), desarrollado por Leibnitz y analizado con mayor profundidad por Kant. El yo para Krause es ser, que no puede ser definido, que sirve de base a la definición de su contenido». «No limita Krause la idea de las categorías y la de su posible combinación en otras más complejas al yo; las reconoce, mediante el análisis, en el no-yo, la naturaleza, el espíritu, la humanidad y Dios mismo. Así, se completa, por su existencia simultánea en el sujeto y en el objeto, el sistema de las leyes primeras que presiden al desarrollo del conocimiento sensible y racional, y según las cuales todos los seres (salvo siempre su límite) deben ser concebidos en el organismo de la ciencia» [Montaner y Simón Editores, Barcelona 1892, tomo 11, ps .431-432].
[25] G. Bueno Sánchez, op. cit.
[26] El libro Ideal de humanidad para la vida de Krause se publica, en una segunda edición en español, con introducción y comentarios de Julián Sanz del Río en Madrid en 1871. Al destacar la importancia del libro, Sanz del Río la resume así:
«Poner en viva y fecunda comunicación, como el autor dice, la razón filosófica con la razón natural, trayendo a un superior concierto la teoría y la práctica, cuya división ha engendrado la tormentosa utopía y el rastrero empirismo, que alternativamente precipitan y abaten a individuos y pueblos hasta reducirlos a la impotencia de transacciones eclécticas, a la servil complacencia del éxito, y en suma a la torpe pasión del egoísmo; levantar de semejantes torcimientos y postraciones al espíritu, infundiendo en él la firme y pura convicción de que el bien es el último destino de todos los seres en el Mundo, y de que conocerlo y practicarlo en todas las esferas de la vida es la ley moral del hombre, labrando en la conciencia la virtuosa y diligente resolución de redimirse con propio esfuerzo de los males presentes; y ofrecer a los demás en recto consejo y buena obra la parte que en la salvación común a cada uno toca: tal es, en breve, la intención de este libro que, gentes de todas clases, condiciones y aun cultura, pueden leer y consultar siempre con fruto, si bajo la letra muerta de un escrito quieren leer con el alma, pura de preocupación y despierta de la secular pereza, en el espíritu que lo ha dictado».
[27] Desde 1845, Sanz del Río se dedicó a traducir la obra de los krausistas alemanes y a reunirse una vez al mes con Simón Santos Lerín, un Círculo Filosófico krausista al que advendrían como miembros Nicolás Salmerón, Ruiz de Quevedo, Fco. De Canalejas, Tomás Tapia y Giner de los Ríos. Desde 1856, una vez se difundió y se hizo popular el krausismo en las universidades, ocurre una primera confrontación persecutoria. Es el Marqués de Orovio quien la inicia al destituír de sus cátedras a todos aquellos profesores afines a este pensamiento (Sanz del Río, Salmerón, y otros). En 1868 el cambio de gobierno les restituye sus cátedras. Sanz del Río tenía una salud muy débil y murió en 1869.
Tras la renuncia del General Espartero, fue la reina Isabel II quien le pidió a O' Donell que formara un gobierno en 1856. En 1854, era Primer Ministro, cargo que consigue mediante el Pronunciamiento, o rebelión militar, pero aprovechándose de la hambruna en Galicia, el alza de precios de los granos, provocada por la Guerra de Crimea, el Gobierno de Espartero fue tan desastroso que el de O' Donell no podría ser peor. «A la muerte de O'Donnell en 1867 se produjo una importante migración de simpatizantes de la Unión Liberal a las posiciones del frente que propugnaba el derrocamiento de Isabel II y el establecimiento de un gobierno más eficaz para España» (Mastallone, loc. cit) .
Cuando Canóvas tiene la oportunidad de tratar con sus últimas colonias y su reclamo más urgente, que es la abolición fe la esclavitud, es renuente.
[31] Discurso del 16 de marzo de 1862: «La poesía popular, ejemplo del punto en que deberían coincidir la idea vulgar y la idea académica sobre la lengua castellana», en Obras Completas.
[32] Stanley G. Payne, Los militares y la política en la España contemporánea. Ediciones Sarpe. Madrid: 1986
[33] Suicidio y literatura, en: El tintero de sangre «No sé si esto se debe a una lectura radical de los postulados románticos ingleses del xix, que hace considerar el suicidio como la máxima expresión de libertad del individuo, pero ya en el siglo xx fueron muchos los grandes escritores que decidieron ser dueños de su vida hasta el final». Cf. Andrea Márquez López Mato, «Del misterioso Mahler al zigzagueante Schuman y al bello Cobain», en: Poetas / Escritores / Artistas y Bipolaridad: «¿Cual es la relación entre genio y bipolaridad? Este es un dilema muy antiguo. Ya Aristoteles se planteaba como era que los hombres que se destacaban en filosofía, poesía o arte eran generalmente melancólicos. Tal vez la respuesta sea que la poca vida de relación a las cuales los lleva la depresion y el ensimismamiento les permite mas tiempo para bucear en su propio interior... [...] En la década del setenta, Nancy C. Andreasen de la Universidad de Iowa, terminó el primer estudio riguroso. Examinó 30 escritores y encontró una extraordinaria ocurrencia de desórdenes del comportamiento y alcoholismo entre ellos. El 80% había experimentado al menos un episodio de depresión grave y el 43% relataba historia de hipomanía o manía. Por otro lado, Hagop S Akiskal (el mayor experto en bipolares de la actualidad) de la Universidad de California entrevistó a 20 laureados escritores, poetas, pintores y escultores europeos contemporáneos. Casi dos tercios de ellos exhibieron alguna vez ciclotimia recurrente y tendencias hipomaníacas, y más de la mitad había sufrido alguna vez de depresiones severas. En colaboración con David H. Evans de la universidad de Memphis, también notaron estas tendencias exageradas en conocidos músicos de blues. Más recientemente, Stuart A. Montgomery, del hospital St. Mary en Londres, examinaron a 50 poetas modernos británicos encontrando que un cuarto de ellos concordaban con los criterios diagnósticos para depresión grave, probablemente maníaco-depresivos. Los suicidios eran seis veces más frecuentes en esta comunidad que en la población general».
[34] Harold Eugene Davis, Jaime Balmes, Spanish Traditionalist: His Influence in Spanish America («The Americas», Vol. 35, No. 3. Jan., 1979), pp. 341-351). Educado con el influjo de Suárez, Leibniz o Descartes, «su labor crítica se dirige a la comprensión, análisis y refutación del empirismo inglés, del kantismo, del sensismo y del idealismo alemán» y, como reconoció Ferrater Mora, «se propone buscar un enlace entre las exigencias empiristas y las racionalistas por medio de un 'instinto intelectual' que lleva al convencimiento de la 'existencia de verdades inconmovibles, pero no dadas a un conocimiento directo por medio de una razón trascendental especulativa, sino conseguidas por una especie de hábito intelectual que a veces es interpretado desde un punto de vista psicológico, pero que tiene, al entender de Balmes, un fundamento más seguro y permanente que la psicología» (Ferrater Mora).
[35] Stanley G. Payne, Los militares y la política en la España contemporánea. y Carlos Seco Serrano, Civilismo y militarismo, en: El País, 3 de junio de 1982.
[37] Henry Thurston-Griswold, op. cit. Casi todos los otoños, Valera los pasaba en la villa de Doña Mencía y sólo la observación directa de su población, permitió elaborar una novela con personajes reales.
[38] Antonio Gramsci, Cuaderno 12 (XXIX) 1932, en: La formación de los intelectuales. Ver
[39] Suerte penosa la de Cánovas del Castillo, quien fue asesinado el 8e agosto de 1897, en el balneario de santa Águeda, en el municipio de Mondragón, Guipúzcoa, por el anarquista italiano Michele Angiolillo. Se le responsabilizó de las muertes de los anarquistas detenidos en Barcelona a raíz del atentado contra la procesión del Corpus en junio de 1896 y se tomó en él venganza. En consecuencia, su proyecto político de repudio de los precedentes isabelinos y creación de civilismo quedó inconcluso. Descrédito y penosa suerte, tuvo el General Arsenio Martínez Campos, quien afán de restaurar la monarquía de los Borbones, dio un golpe militar en 1874. Después de la Revolución de 1868, requirió irse a Cuba, donde peleó en 1869 en la Guerra de los Diez Años para suprimir los anhelos independentistasn cubano y es a su regreso a España, que se encuentra en el caos, lucha contra la República española, en favor de Alfonso XII. En 1879, es una marioneta de Cánovas, quien le pidió que dejara el Partido Conservador. En España se está pidiendo que « granting total freedom to all races in Spain». El liberal Sagasta lo hizo Ministro de Guerra. Pese a que intentó no practicar en la guerra, «limpieza racial» ni en Morocco ni en Cuba, le quedó la fama de genocida y en1893 sufrió un intento de asesinato. Cf. John Lawrece Tone, War and genocide in Cuba, 1895-1898, Chapel Hill: University of North Carolina Press (2006).
Valeriano Weyler Nicolau, marqués de Tenerife, en Cuba conocido como El Carnicero / Butcher Weyler , por crear campos de reconcentrados, y penalizar con dicho campos a 500,000 cubanos, al tiempo de utilizar métodos sangrientos de guerra, tanto en Cuba como en Cataluña (España) donde fue el terror de los anarquistas e implicado en el asesinato de Francesc Ferrer i Guardia, maestro inocente. Cuando muere el 20 de octubre de 1930), casi no fue nadie a su entierro. Se le sepulta en un modesto ataúd con prisa y sin ceremonias de estado, pese a que a través de extorsiones, corruptelas y regalos de diamantes de los filipinos (por prebendas y favores), Weyler había regresado millonario a España.
He aquí sólo unos pocos ejemplos.
[40] Hidalgo Tablada, Curso de Economia Rural Espanola (Madrid: 1864), vol.1, 297; La Situación Económica en el siglo XIX, 1850-1870 (Madrid: Ministerio de Agricultura, 1979).
[41] E. R. Leavis en su ensayo de 1937 «Literary Criticism and Philosophy» (publicado en The Common Pursuit, 1952) y Raman Selden, Peter Widdowson et als, La teoría literaria contemporánea (Editorial Ariel, S.A, Barcelona, 2004), ps. 34-40.
[42] Patricia McDermott, Cómo se compone una mujer por correspondencia: Pepita Jiménez y Tristana, en: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes Ver
[43] Antony van Beysterveldt, Revision de los debates feministas del siglo XV y las novelas de Juan de Flores, en: Hispania, Vol. 64, No. 1 (Mar., 1981), pp. 1-13. Versión digitalizada en JSTOR
[44] Juan Varela, Sicología del amor (Madrid, 1908, Vol. XXXV), ps. 301-342
[45] Martha June Morehart, Juan Valera's Philosophy of Love as Exemplified in his novels, Texas Technological College (Lubbox, Texas), 1950. Tesis de Maestría. 133 ps. Versión digitalizada en internet: Ver
[46] Lourdes Rensoli Laliga, «Tres aristas de lo humano en la poesía de Goethe», Monografía
[47} Epistolario entre Varela y Mendez y Pelayo, Madrid, 1930, p.108.
[48] Manuel Azaña discute en su ensayo sobre Varela en La invención del Quijote y otros ensayos (Madrid, 1934) discute su exito con las damas y Pedro Romero Mendoza dice que Valera «no supo amar con el corazón, que es e verdadero amor, porque nace de un sentimiento afectivo y desinteresado. Amor que se detiene a pensar no es amor. La venda que lleva Eros en los ojos es la manifestación externa de una ceguera mental. El amor nace en el pecho, lo idealiza y sublime la inteligencia creadora y toma forma material a través de los sentidos. A don Juan el objeto amado no le incitaba o promovía a la contemplación, al éxtasis. De aquí que en la tremenda batalla de Pepita y don Luis, triunfe el amor a la vida, impetuosa y arrolladora como una tromba» (Don Juan Valera, Madrid, 1940, pp. 67-68)
[49] Rufo Gamazo Rico, en su ensayo «El eterno femenino», publicado el 29 de abril de 2009, en «La Opinión» (Zamora, España), adjudica la frase «el eterno femenino» a Goethe y la interpreta como «calidad de mujer, con la esencial e irrenunciable femineidad» y que hace que triunfe «en cualquier aspecto de la vida (...) sin dejar de serlo y parecerlo». Cf. véase también Goethe: Un Bardo Intuitivo y Genial y Antonia Cipollone Iemma, «Mujer y razón», Revista Literaria Reflexiones. Ver
Primo Siena en su artículo «Lo eterno femenino en Dante» («Revista Arbi», nº 109), nos coloca el Eterno Femenino en el ámbito «de la justicia y predestinación, radicado en el misterio del Amor infinito de Dios», donde cada evento es causal. «Todo acaecimiento humano está providencialmente colocado en la armonía del todo cósmico». Al estudiar poemas de Dante, el místico poeta florentino, Primo Siena investiga su conexión con los trovadores provenzales del siglo XII y los
El fin’amor cantado en las cortes occitanas, cultura de la lengua de oc fue destruida a causa de la violenta represión de los heréticos albigenses,
«se trasplantó in Italia donde muchos trovadores provenzales se refugiaron en la magna corte siciliana del emperador Federico II». Siena sigue explicando que «desde Sicilia, el amor cortés se trasladó en tierra de Toscana, donde asumió características propias de amor gentile, en sintonía con un contexto social precapitalista dominado por una burguesía emergente; contexto culturalmente muy distinto de aquel de las cortes del mediodía de Francia o de la corte siciliana de Federico II. El Eterno Femenino que caracteriza la poesía de Dante nace de la escuela del dolce stil nuovo o el amor gentil. Dante contrapuso «inicialmente el fuego telúrico del amor pasional por la belleza femenina», que es luego «trasplantado y sublimado en el amor místico por la mujer angelical». «El itinerario dantesco hacia lo eterno femenino empieza con el relato de la Vita Nuova.
En Rimas Petrosas, Dante versa sobre un amor no correspondido hacia una joven mujer que, por su dureza de corazón, la compara a una piedra. Una mujer de piedra («petrosa») es lo contrario al Eterno Femenino. Ver
José Isabel Mauricio Vargas, «El Eterno Principio Femenino Divinal» (Revista Sabiduría del Ser. Trimestre: Julio-Agosto Sep Año 2009), al definir el Eterno Femenino lo asocia a un manera de adorar a la mujerl en forma muy especial al considerarla integrante y descendiente de una representación física de DIOS MADRE como Naturaleza. Entre los miles de templos destinados a la adoración y estudio de la mujer como representación objetiva de la Naturaleza: Minerva entre los romanos, Atenea entre los griegos, Tonanzin, entre los aztecas, Devi-Kundalini entre los indostaníes. Isis resplandeció en el antiguo Egipto».
Los tres críticos mencionados, contraponen el Eterno Femino con «la representación naturalista del deseo carnal que desata la pasión, según los cánones teorizados por André le Chapelain y otros teóricos del amor cortés». El valorizar la belleza física como elemento incendiario de la pasión no implicará la la imagen de la mujer, creadoa por la sociedad actual y su cultura de consumo, que la pretende «como un adorno por fuera y en una prostituta por dentro», como dice Vargas. Antes que ésto, «el cuerpo femenino, indudablemente representa al aspecto pasivo-creador de lo Divinal».
Los místicos panteístas y quienes creen que la «Naturaleza jamás se equivoca», creen que la mujer es el pensamiento más bello del Creador hecho carne sangre y vida y sólo mediante la fuerza maravillosa del Amor podemos transformarnos radicalmente. La doctrina que André le Chapelain elabora en Traité de l’amour habla sobre un Palacio con tres puertas donde reina el amor. «Ante la primera puerta están reunidas las damas que escuchan la voz del amor y delante de la segunda puerta aquellas damas que se niegan a escucharlo; ante la tercera puerta se encuentran las damas que sólo mueve la sexualidad. De estas tres categorías de damas, son honradas por los caballeros solamente aquellas de la primera categoría; las demás son abandonadas a su suerte».
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