Segunda sesión:
¿Cómo leer un poema de Guillermo de Poitiers?
Hay un poema del cronista normando y uno, sino el primero de los trovadores de la lengua provenzal (de quienes se tiene noticia), Guillermo de Poitiers (n. en 22 de octubre de 1071 y fallecido el 10 de febrero de 1126), que recomendamos para lectura en este curso de Sociología de la Literatura. Se trata de Canto IV . Es cierto que Guillermo [en lengua occitana, Guilhem de Peiteus y también nombrado Guillermo IX de Aquitania], cultivó preferentemente poesía amorosa; sin embargo, la lectura que haremos de él, desde un punto de vista sociológico, considera su formación multifacética. Fue también un escritor social y defendía como tal sus intereses de clase y su punto de vista sobre la historia.
Se le considera el primero de los trovadores en lengua provenzal de que se tiene noticia. Defendió esta lengua al cultivarla y defendió a poetas, aunque no fuesen provenzales, al acogerlos en su corte. Es notorio el caso del bardo galés Blédri ap Davidor, quien introdujo en las literaturas románicas la leyenda celta de Tristán e Isolda. Poitiers lo introdujo a su círculo. He aquí, por ésto, que el hombre poderoso, es poeta y difusor influyente. Maneja y transmite el lenguaje simbólico y esencias de cierta poesía que de por sí serán ya cualitativas y alegóricas más allá de lo utilitario. Puede que la biografía por él escrita, con la que se congraciara con su tocayo [Guillermo el Conquistador] fuese un gaje utilitario de pleitesía; mas no el poema que estudiaremos aquí. Es obvio que este trovador normando sabe, o tantea con una posibilidad sabia de «profunda toma de posición».
A Guillermo de Poitiers aplicaría el concepto que Lukács propuso para la poesía cuando afirmara: «La poesía representa las conexiones últimas entre el hombre, el destino y el mundo, y sin duda ha nacido de la correspondiente profunda toma de posición, aunque a menudo no se sabe nada de su origen». También utilizando, no sólo el Canto IV, sino otros de sus textos, intentaré asociar los conceptos de estructuralismo genético y Yo colectivo de Goldmann, es decir, en qué medida en sus textos se recogen la visión del mundo, de la clase o grupo social a que Poitiers perteneció. Esto último es fácil de hilvanar. Provino de una influyente familia normanda de Les Préaux, cerca de Pont-Audemer. A la muerte de su padres, heredó unos dominios más extensos que los del propio rey de Francia, de quien era nominalmente vasallo.
Sus servicios a distintas cortes, incluyendo la suya, tras sus estudios en Poitiers y su carrera militar, con el regreso a Normandía, le permitió ser.el capellán del duque Guillermo (Guillermo el Conquistador) y archidiácono de Lisieux. Para el mencionado duque escribió su biografía [Gesta Guillelmi II ducs Normannorum], «con una detallada descripción de la conquista normanda de Inglaterra, la batalla de Hastings (1066) y sus consecuencias». Todos estos servicios se pagaron con el prestigio de los títulos y la coadministración del poder. Fue el trovador el noveno duque de Aquitania, séptimo conde de Poitiers y otras advinientes distinciones. Nada que ver con un poeta muerto de hambre.
Este es un hombre que supo ser vasallo y, al mismo tiempo, querer algo más social y estéticamente dicho, ante lo cual tomar una profunda posición. En cuanto a qué se esgrimió un anhelo profundo en Guillermo de Poitiers, es lo que concierne este ensayo. Si uno va a los textos que de él se conservan, uno de sus anhelos se relaciona al nuevo canto y al regocijo de quien lo emite y lo oye. El emisor del Nuevo Canto / novel chan / la Poesía / se expresa con el símbolo del pájaro en los bosques / li bosc. Los bosques representan la vida natural y la cultural, la consciencia de lo dado en la Naturaleza / mundanidad / y que socialmente ha sido expresado y percibido. La primavera / temps novel / es símbolo del tiempo que en que se abre el proceso cognitivo. Esto que se abre, como nuevo / novel / en voz y en oportunidad (kairós: tiempo oportuno) es la palabra. Los pájaros / li auzel / son los poetas / y como cada uno canta, «en su latín según el ritmo» / lor lati segon lo vers / que siente, en la lógica de esta estrofa, hay una pluralidad, apertura, mutidimensionalidad, que Guillermo de Poitiers soluciona, esto es, con «profunda toma de posición», asocia al regocijo de lo más deseado. La propuesta aquí es casi sentenciosa: Al que quiera ser poeta, a cada uno que sea capaz de sentir el bullir de lo natural y del ritmo, cada uno de ellos, le conviene que «se regocije en lo que más desea»:
Con la dulzura de la primavera
bullen los bosques y los pájaros cantan
cada uno en su latín según el ritmo del nuevo canto:
así conviene que cada uno se regocije en lo que más desea.
Ahora la pregunta consecuente es: ¿Qué es lo que más desea Guillermo de Poitiers? Sutilmente, está dicho que el latín como idioma de la cultura pasa por una etapa de novedades. El latín, entre los pueblos y etnias, al que ha sido impuesto, se fragmenta para dar vida a nuevos ritmos y melodías. Los pájaros son hablantes que se regocijan en sus propios deseos y ésto puede significar nuevas lenguas. No es equivocado apuntar que «Poitiers eleva la lengua romance al grado de lengua literaria gracias a la cuidada elaboración poética en un momento de la historia en el que la lengua de las manifestaciones culturales era el latín» [Luis Alberto de Cuencia: Poesía completa de Guillermo de Aquitania, Ed. Renacimiento, Sevilla]. Quedan por estudiar, considerándose la influencia de este poeta, el impacto de su pensamiento a largo plazo. Los comentaristas, aún cuando lamentan lo poco que se pudo conservar de la trova de Poitiers, dejan interrogantes como éstas: «¿Cuáles fueron las posibles influencias entre la lírica andalusí y la lírica provenzal? ¿Hasta donde pueden llevarse los paralelismos entre la obra de Guillermo e Ibn Quzman?»
Para comenzar a dar sustancia a los deseos y posiciones que Poitiers insinuara, entendamos que:
(1) Vive en medio de un proceso desintegrativo de la lengua oficial del Imperio Romano: el latín. Un momento en que el Papado y la comunidad cristiana [ideología a la que se abscribe] busca el control de territorios en disputa y una victoria. Poitiers fue un viajante y, de hecho, participó en la Primera Cruzada, la que se supuso políticamente el signo de la constitución de los Estados Latinos de Oriente y la recuperación para el Imperio Bizantino de algunos territorios. Entre los años 1101 y 1102, tras la caída de Jerusalén, la victoria cristiana representó un símbolo, o «punto de inflexión en la historia de las relaciones entre las sociedades del área mediterránea, marcado por un periodo de expansión del poder del mundo occidental y por el uso del fanatismo religioso para la guerra».
(2) En el Canto XI, uno de sus poemas conservados, la participación en la guerra, el irse de sus señoríos, es un proceso humanamente difícil. «¡Qué cruel se me hace partir del señorío de Poitou!», dice en la tercera estrofa del canto. Deja hijos, familia y amigos. Se ha observado, tal vez injustamente que Poitiers, siendo autor de por lo menos seis textos tan abiertamente licenciosos y con metáforas chocantes, fue un misógino. Que no es necesariamente una visión espiritualizada del amor su referencia al gozo y el placer cuando compara a los amantes con caballos e insiste en la infidelidad natural de la mujer que, «si no puede tener un corcel, se conformará con un palafrén». [Eduardo Gavin: La estantería del Café, Guillermo IX de Poitiers (Duque de Aquitania]
El valor de la amistad lo valoraría mucho porque corresponderá a ellos cuando él muera, reunirse para darle honra del mismo modo que él procuró, con su riqueza personal, tenerles divertidos: «A mis amigos ruego que, / a mi muerte, vengan todos y me honren mucho». El no puede llevar consigo gozo y placer, siendo que va lejos, pero lo puede mantener cercano a ellos, quienes usufructúan en sus dominios.
Un momento en que asoma la condición de compañero juergarios (más que de amigos) se vuelca en los versos en que, convocándolos, escribe:
Caballeros, aconsejadme en esta duda:
nunca escoger me fue tan difícil:
No sé si quedarme con (la dama)
Agnes o con (la dama) Arsen)...
nunca escoger me fue tan difícil:
No sé si quedarme con (la dama)
Agnes o con (la dama) Arsen)...
Se implicita que, con la propuesta del amor caballeresco, él y sus amigos compartirían confesiones íntimas. [Y yo que pensé que preferible es decir el pecado y no la pecadora... porque de caballeros es la discresión...]
(3) La guerra duele y lo conmociona porque es tribalista. En la misma Francia, hay desgarraduras por las codicias tribales expresadas por quienes Poitiers llamara «los felones gascones y angevinos». Duele porque él se considera un hombre que ha conocido la pertenencia al Valor y Gozo (estrofa VII), que cree en el Perdón y el Rezo (deber que hay que cumplir «en romance y en su latín»: estrofa VI]. Es por el deber ante Dios / ante «Aquel» / «Nuestro Señor» / que acepta la carga y abandona el tipo de vida tranquilo que llevara («Muy jovial y alegre he sido»: estrofa VIII]. Con un gesto de sinceridad, alegaría en la novena estrofa: «He renunciado a cuanto amar solía: / caballerías y vanidades». El deber de marchar a la guerra, cuando Dios lo dispone, está más allá de posesiones y actitudes egoístas. La posibilidad de su muerte será como la confirmación de la renuncia: «Así renuncio a gozo y placer, y a los veros, y al gris, y a la marta».
(4) La religiosidad de Poitiers, por su lucha de la carne y la consciencia, es difícil. Dice, con razón Eduardo Gavíin, que «su carácter le llevó a enfrentarse también con algunos nobles y obispos, lo que le valió dos excomuniones, que le fueron levantadas». El sabe mover sus cartas en la mesa del poder y, aún con su reverancia a la Iglesia, el verdadero rezo y profunda toma de posición se lo debe a «Aquel / Mi Señor»: lo que pueda significar en términos de una lógica inconsciente, de lo espiritual, Dios (Lacan}.
(5) De todos modos, tenemos a un trovador-soldado que participó en una Cruzada sin éxito a Tierra Santa entre 1101 y 1102, la Batalla de Cutanda y luchó contra los musulmanes, cerca de Córdoba, entre 1120 y 1123. Sostuvo varias guerras contra los Condes de Tolosa. Se hizo aliado del reino de Aragón, siendo a la vez un peligro para su rey, pues según se dice, hasta su ejército era más poderoso. En España, por los parentezcos cuajados por ser hermano de Inés, esposa de Pedro I de Aragón, y padre de otra Inés, reina de Aragón, junto a Ramiro II el monje. supo manejarse diplomática y militarmente en la lucha de sus aliados en España.
(6) La Cruzadas aumentaron el prestigio del Papado y, tras la caída del Imperio Romano, resurgirá el comercio internacional y el incremento de los intercambios que favorecieron la revitalización económica y cultural del mundo medieval.
En la medida que investiguemos algunos códigos y frases contenidos en Canto IV, entederemos lo que Poitiers enseñara como Nuevo Canto / novel chan. La primera estrofa de este texto menciona de modo general un estado de condiciones adversas, o apagamiento vital. El Yo lírico, en su propuesta, no hablará de sí mismo ni de otra gente. No puede festejar la vivacidad del placer y el gozo, del amor ni de la juventud. Establece retóricamente una crisis totalizadora de la vida en el movimiento / continuun lírico. En esta «lógica inconsciencia», lacaniana si queremos, esta referencia de crítica sicológica, o en este calculado anonadamiento, para decirlo heideggerianamente, el Yo / hablante lírico / de Poitiers se encuentra describiendo una dormancia, un letargo o infección sicológica. Pretende que es posible describir, neutramente, cómo se siente ir durmiendo sobre un caballo. Ir «durmiendo» a la vez de «componer» / o «escribir el texto» / equivale a un lenguaje mental, con la unidad de sus proposiciones, que es un tipo de pensar del que ya, para el siglo XIV, los filósofos Lógicos argumentaban que existía, separado del lenguaje hablado, con estructura discernible de sus partes, «there is a mental language separate from spoken language and (2) mental propositions are unified wholes with no discernible parts» [Gregory of Rimini y Jennifer Earline: Mental language and the Unity of propositions: A Semantic problem discussed by Early Sixteenth Century Logicians, Franciscan Studies 41: 61-96 (1981)]
Con este tipo de lógica en torno a Lenguajes Mentales, todavía no orales, se entretuvieron en la Edad Media muchos poetas. De aquí que cuando Poitiers, como primera frase de su poema dice: «Haré un poema de la pura nada», en realidad, lo que hace es ubicarse en un campo, no de ensueños consoladores, sino de Lenguaje Mental. En ese lenguaje mental, la ideología definida como aquello que interpreta y justifica «los actos personales o colectivos de los grupos o clases sociales, a cuyos intereses sirve, y explica la realidad de una forma asumible y tranquilizadora», naufraga. El yo lírico de Poitiers dice que, en el estado en que se encuentra, nada es festejable (ni siquiera el amor ni la juventud), ni su Yo ni el de otra gente; se intensifica este sentimiento de nihilidad cuando en la segunda estrofa dice:
No sé en qué hora nací.
No estoy alegre ni estoy triste,
no soy huraño ni sociable.
Menciona sí que va hacia una Montaña Alta y, claro está, dormido sobre su caballo. En dicho rumbo, que es simbólico, porque en los lenguajes no utilitario, los Lugares Altos representan un peregrinaje hacia lo Sagrado, todavía no hay justificación para la previa cosmovisión ideológica, como lo que suele definirse ésta, el conjunto de ideas determinadas, ampliamente compartidas conscientemente por un grupo social en una sociedad, en adición, a los imaginarios individuales y colectivos, independientemente de la circunstancia real, que se le puedan asociar. Según los marxistas, las ideologías se forman como «versiones muy simplificadas y a veces distorsionadas, de alguna filosofía original, lo que se produce, de forma general, cuando un pensamiento original se convierte en ...ismo». [T. Eagleton, Ideología: Una introducción. Barcelona: Paidós. 2000] Yendo hacia la Alta Montaña [mencionada en la Estrofa segunda]:
y no puedo hacer otra cosa,
que de este modo fui de noche hadado
en una alta montaña
acude aún, inconscientemente, en cierta noche, a recibir la iluminación. Será hadado y, tras serlo, iniciará el descenso. Hadar implica la bendición de la Fortuna. Es la acción verbal de las hadas, cuyo encanto divino es purificación. La escritora Silvana Calvín concluye que estamos ante la figura alegórica del Viajante místico, iluminado y purificado.
Por otra parte, Elsa Partucci, al investigar las distintas implicancias de este ir hacia la Montaña, nos dice que contiene «un simbolismo extrapsíquico o externo y otro que hace a la vida interna del ser humano (aunque es claro que ambos niveles de interpretación se hallan íntimamente entrelazados). Como símbolo extrapsíquico, la Montaña representa la manifestación de lo Sagrado: la unión del Cielo con la Tierra, materializándose cada vez más hacia su base. Es la inmutabilidad de lo no perecedero. Ha sido por ello considerada en distintas culturas la morada de los Dioses, o el lugar en el cual el hombre puede conectarse con la Divinidad». Y agrega:
En la medida que investiguemos algunos códigos y frases contenidos en Canto IV, entederemos lo que Poitiers enseñara como Nuevo Canto / novel chan. La primera estrofa de este texto menciona de modo general un estado de condiciones adversas, o apagamiento vital. El Yo lírico, en su propuesta, no hablará de sí mismo ni de otra gente. No puede festejar la vivacidad del placer y el gozo, del amor ni de la juventud. Establece retóricamente una crisis totalizadora de la vida en el movimiento / continuun lírico. En esta «lógica inconsciencia», lacaniana si queremos, esta referencia de crítica sicológica, o en este calculado anonadamiento, para decirlo heideggerianamente, el Yo / hablante lírico / de Poitiers se encuentra describiendo una dormancia, un letargo o infección sicológica. Pretende que es posible describir, neutramente, cómo se siente ir durmiendo sobre un caballo. Ir «durmiendo» a la vez de «componer» / o «escribir el texto» / equivale a un lenguaje mental, con la unidad de sus proposiciones, que es un tipo de pensar del que ya, para el siglo XIV, los filósofos Lógicos argumentaban que existía, separado del lenguaje hablado, con estructura discernible de sus partes, «there is a mental language separate from spoken language and (2) mental propositions are unified wholes with no discernible parts» [Gregory of Rimini y Jennifer Earline: Mental language and the Unity of propositions: A Semantic problem discussed by Early Sixteenth Century Logicians, Franciscan Studies 41: 61-96 (1981)]
Con este tipo de lógica en torno a Lenguajes Mentales, todavía no orales, se entretuvieron en la Edad Media muchos poetas. De aquí que cuando Poitiers, como primera frase de su poema dice: «Haré un poema de la pura nada», en realidad, lo que hace es ubicarse en un campo, no de ensueños consoladores, sino de Lenguaje Mental. En ese lenguaje mental, la ideología definida como aquello que interpreta y justifica «los actos personales o colectivos de los grupos o clases sociales, a cuyos intereses sirve, y explica la realidad de una forma asumible y tranquilizadora», naufraga. El yo lírico de Poitiers dice que, en el estado en que se encuentra, nada es festejable (ni siquiera el amor ni la juventud), ni su Yo ni el de otra gente; se intensifica este sentimiento de nihilidad cuando en la segunda estrofa dice:
No sé en qué hora nací.
No estoy alegre ni estoy triste,
no soy huraño ni sociable.
Menciona sí que va hacia una Montaña Alta y, claro está, dormido sobre su caballo. En dicho rumbo, que es simbólico, porque en los lenguajes no utilitario, los Lugares Altos representan un peregrinaje hacia lo Sagrado, todavía no hay justificación para la previa cosmovisión ideológica, como lo que suele definirse ésta, el conjunto de ideas determinadas, ampliamente compartidas conscientemente por un grupo social en una sociedad, en adición, a los imaginarios individuales y colectivos, independientemente de la circunstancia real, que se le puedan asociar. Según los marxistas, las ideologías se forman como «versiones muy simplificadas y a veces distorsionadas, de alguna filosofía original, lo que se produce, de forma general, cuando un pensamiento original se convierte en ...ismo». [T. Eagleton, Ideología: Una introducción. Barcelona: Paidós. 2000] Yendo hacia la Alta Montaña [mencionada en la Estrofa segunda]:
y no puedo hacer otra cosa,
que de este modo fui de noche hadado
en una alta montaña
acude aún, inconscientemente, en cierta noche, a recibir la iluminación. Será hadado y, tras serlo, iniciará el descenso. Hadar implica la bendición de la Fortuna. Es la acción verbal de las hadas, cuyo encanto divino es purificación. La escritora Silvana Calvín concluye que estamos ante la figura alegórica del Viajante místico, iluminado y purificado.
Por otra parte, Elsa Partucci, al investigar las distintas implicancias de este ir hacia la Montaña, nos dice que contiene «un simbolismo extrapsíquico o externo y otro que hace a la vida interna del ser humano (aunque es claro que ambos niveles de interpretación se hallan íntimamente entrelazados). Como símbolo extrapsíquico, la Montaña representa la manifestación de lo Sagrado: la unión del Cielo con la Tierra, materializándose cada vez más hacia su base. Es la inmutabilidad de lo no perecedero. Ha sido por ello considerada en distintas culturas la morada de los Dioses, o el lugar en el cual el hombre puede conectarse con la Divinidad». Y agrega:
Por ello en diversas corrientes religiosas la Montaña ocupa un lugar primordial: Moisés recibe las tablas de la Ley en el monte Sinaí, Jesús da el sermón de la Montaña, así como su ascensión se produce en el Monte de los Olivos; el mismo significado tiene el Monte Fuji-Yama, cuya ascensión ritual requiere de una ceremonia de purificación previa; el Olimpo Griego, el Potala tibetano... Dante sitúa el paraíso terrenal en la cima de la Montaña del Purgatorio. En la leyenda del Santo Grial la Montaña alude a la salvación espiritual (inclusive se llama Montsalvat = Monte de la Salvación.), refiriéndose, obviamente, no a la ascensión literal como podría hacerla un alpinista, sino a la ascensión simbólica, como un progreso intencional hacia una progresiva auto-revelación.
En esta misma línea, la Montaña sería el camino de ascenso que el ser humano está llamado a emprender para su evolución interna. Por ende, es prácticamente inaccesible, salvo que se lo emprenda con mucho empeño e inteligencia. [Elsa Paralitici: La montaña como símbolo
En el texto, el hablante lírico de Poitiers relaciona, pese a ese mundo de latencia espiritual está en rumbo y el caballo que lo lleva es un componente necesario de la la providencia divina y de la relativa libertad del hombre. El parecer es una fuerza ciega e ineluctable que le provoca un «punzante dolor»; pero, no es un dolor patológico que romperá su corazón. Más bien, dolor moral. «Por poco» lo daña mentalmente; pero, invocando a San Marcial, pasó lo peor, cavila y, entre ratos, pasa de lo dormido a la vigilia. Conversa. A veces, los amigos lo ayudan en la tarea (Ver. Estrofa III). No compararía esta inestabilidad del letargo / o la dormancia / con el tipo de locura que expresaría un persobaje como Don Quijote siglos después.
Entonces, lo que sucede con el Durmiente sobre el Caballo es que, como hablante, entiende mejor una ideología de la que suele hablarse y muchas veces sin profundidad: la asumpción del hado como destino y su relación con lo fatal. Son otros los que le hablan sobre el hado y el mal sino. «Enfermo estoy y temo morir / y de ello no sé más que lo que oigo decir». En esta confesión está implícito que el Durmiente había vivido a las oídas en torno al problema; mas la vivenciación no se puede adquirir directamente de las ideologías. «Lo que oigo decir» es diferente a lo que se experimentará. Ahora sabe que hay una circunstancia a la que llegará y puede que sea la comprensión de una persona / o cosa / que afrontará inevitablemente. En la cuarta estrofa, el durmiente anhelará o planeará que lo adviniente sea conseguir un buen médico. Quisiera que las artes curatorias de éste sean las mejores.
Enfermo estoy y temo morir,
y de ello no sé más que lo que oigo decir;
médico buscaré a mi voluntad,
y no sé de uno así.
Buen médico será si consigue curarme,
pero no, si empeoro.
La mención al médico / enfatizada con el adjetivo buen / en la estrofa es alusión indirecta a la falta de productividad de su estado, a ese letargo que puede ser fatal como la muerte. Entiéndase que como ya comunicara en estrofas anteriores: las condiciones ambientales son extremas. El es un sobreviviente subido a su caballo, pero, en reposo vegetativo y ésto no le satisface. Todavía tiene sus tareas que cumplir. Esta vez el descenso que es tan agotador como el Ascenso, pero ya, por lo menos, la mente es más clara.
Este «buscaré a mi voluntad» es importante en la estrofa; al Caballero le es claro quel antecedió la noción de actividad en su pasado. ¿Con qué voluntad buscará ahora?
Si volvemos otra vez al símbolo del caballo [por lo general, representativo de fuerza y vitalidad, siendo que su natural nobleza e inteligencia lo ubica en un nivel superior gracias a su velocidad], este caballo es más símbolo de su mente que otrora fuera como una bestia saludable, mas no el animal solar del Triunfo Místico, como los caballos de los Carros Celestes de Apolo y Mitra. El hablante de Poitiers insinúa que quien va sobre el caballo es un pobre trovador y, al parecer, el caballo no da saltos. Va tan lento hacia la montaña que es parte de la decadencia. Caballo aquí es un signo alusivo y decorativo que implica la época de la caballería. Lo que para el hablante se alude como su diligencia inmediata / es entregar un mensaje / y es descrito en una estrofa posterior: «enviarlo a aquel / que, por medio de otro, lo enviará / a Poitou, de mi parte». El estado en que el sujeto está no le permite ser eficaz por sí mismo, sino vivir en la dependencia de otros, así como depende de un médico que lo salve.
La escritora Rachel Pollack, con su descripción del Caballero del Tarot en su libro 78 Degrees of Wisdom: A book of Tarot [Editorial Aquarian Press: 1980], puede sernos útil en la tarea de precisar el estado moral del enfermo del poema. Utilizando detalles de la baraja, Pollack observa a un caballero, con la mirada perdida más allá del pentáculo. Lo interpreta como una víctima de la abulia, la apatía y el desencanto. Este fue el caballero que, antes de caer en el estado de latencia e improductividad, «se limitara a su misión material, a su trabajo, su esfuerzo y su lucha, y descuidara aspectos espirituales» y concluye que «es muy bueno ser fiable, trabajador y responsable, pero no a costa de la vida espiritual o la personalidad». Este comentario va parejo con una interpretación de Arlene Tognetti, que dice que el caballo es símbolo del «cansancio después de una vida de dedicación», símbolo igual de la pérdida de responsabilidad y la persona vacía al cabo de un proceso en que «ha recibido demasiados palos».
Esto es lo que sucede al jinete sobre el caballo que no sabe la hora en que nació ni si estarse triste o feliz, si decirse sociable o huraño. Mas ciertamente lo más literal, juzgándose el protagonista del poema, es que se trata de una persona, en cierto estado de re-aprendizaje moral. Es una mente (el caballo camuflado) que desea salud / el buen médico / porque alguna vez, los amigos la pensaron generosa, honrada, estable y trabajadora. En la Estrofa V, hay vagas referencias a cómo pudo haber sido el caballero sobre el caballo y cómo juzgaba, desde su impertubabilidad a la gente, en particular, a las que procuraba. «Nada ha hecho que me agrade o me disguste / y no me importa en absoluto, / que nunca hubo normando ni francés en mi casa». Esto es, desde este nivel de consciencia que asoma, con su lenguaje mental asepsia catártica y purificadora, no hay memoria de «normando ni francés» y si tiene «Amiga, no sé quién es / pues nunca la ví, por mí fe» [Estrofa V]. Si se refiere a un desdoblamiento del hablante que iniciara el discurso, aquí hay la voz ideológica de la Dama / o Señora / de quien espera una señal de consenso. Esa que le enviará una contraclave: «y le ruego que de su estuche me haga llegarla contraclave» [Estrofa VIII]. El hablante con este verso lo que hace es una limpieza de la casa / su Corte / y la dueña prospectiva de la casa. Todo lo que, en conjunto habla de un corazón que sea incapaz de hacer distingos de persona. Ni normando ni francés, o parafraseando la Biblia, em particular al apóstol: Ni griego ni judío, ni hebreo ni romano, ni libre ni esclavo. La connotación es el corazón: Lo dará a la Amiga que aún no conoce, a una que sea limpia y merecedora, aunque sea de condición socialmente inferior. A esa que «Nunca la he visto, pero mucho la amo», la aludirá como la más hermosa en la sexta estrofa..
Estos versos, paradógicamente, hablan de la esperanza, de una posibilidad de despertar, y cumplir el rumbo que el caballo marca. No hay referencia al color del caballo; pero, si entendemos por lo que discutimos en los apartados explicativos del tercero al sexto, que hablan sociológicamente de Poitiers como duque, funcionario y persona, entreveríamos que su hablante lírico se abstrajo de mencionar la sangre y la guerra, que es simbólicamente el Caballo Rojo. La peste y el hambre en otras mitologías poética se represemyan con caballos verdes o amarillentos. Y, entre los Cuatro Jinetes del Apocalipsis, según el texto de San Juan, La Muerte y el Hambre se simbolizan con un Caballo Negro.
Uno de los aspectos de los que, en cuanto a la figura histórica que fue el conde de Poitiers y duque de Aquitania y del que, con su hablante lírico apartó su memoria a fin de no asociar recuento alguno de la cantidad de sus amantes, es la Amiga. Obsérvese que en las Estrofas VI Y VII, como si afluyeran remordimientos y ocultas raíces de amargura, enfatiza, cuando el símbolo de la Amiga bulle por salir:
Nunca la he visto y mucho la amo,
jamás obtuve de ella favor ni disfavor;
cuando no la veo, hago caso omiso:
no doy a cambio un gallo.
Que sé de una más gentil y hermosa,
y que más vale.
En la séptima estrofa:
No sé en qué lugar habita,
si es en montaña o si es en llano;
no me atrevo a decir la sinrazón que me hace,
prefiero callar;
y mucho me pesa que ella se quede aquí:
por eso me voy.
A Luis Alberto de Cuencia, quien recopiló su poesía y la ha estudiado con rigor, impactará que quien pasara a la historia como un libertino y fuese varias veces excomulgado por contravenir a los cánones de la discreción y porque «solía recitar sus poemas —que incluían a veces los nombres de sus amantes— ante sus compañeros de juerga» [E. Gavin], salga olvidando la Amiga o las amigas.
De veras que Guillermo, por lo aquí concebido, entraría en cierta dormancia / autocensura / que los malpensados interpretarán como fingir una demencia. Especularán que el libertino sexual enfrentaría, al escribir así, la llegada de ciertas condiciones adversas. Tal vez una baja de su testosterona. O una infección que lo desactiva. Se vale especular sobre la hibernación del animal erótico. En botánica, inclusive se estudia cómo cuando una semilla se encuentra en condiciones favorables y no germina se origina un estado durmiente.
Sin embargo, conclusivamente dicho, entre los poemas de Guillermo de Poitiers, este Canto IV me parece uno de los más maduros, líricamente extraños y simbólicamente sugestivos. Y se puede seguir aplicándosele la noción de amor cortés que, funda toda una ideología en nuestra civilización, a través del gran arte de los trovadores. De Cuencia lo informa como el primer movimiento subjetivo y colectivo de Occidente tras la lírica romana.
Si hablamos de la ideología del vasallaje del amor y cómo a susodicha vasallaje se llega por grados consideraremos que, en el contexto del Canto IV, el autor no es ni fue el aspirante tímido (que dentro de esta estética es llamado el «fenhedor» ni es el amante suplicante («el precator»}. No es siquiera el entendedor cortesano. El punto de vista de quien escribe un poema como éste es el Drut, el amante que, por la visión de un Sistema Ideal de las simpatías y relaciones humanas, reorganizará su Psiquis, se dispondrá a ir a la Montaña alta, en aras de un verdadero médico, ahora que como entendedor observa lo que ha ocurrido.
La Corte es el modelo de comportamiento social de la Edad Media. La fuente de las ideologías que desean sustentarla conservadora y reaccionariamente. Esta Corte, por igual, simbólicamente es la centralidad del mundo, y quiere a los vasallo como émulos. De sus resonancias, toda gente se hace eco, repetidora. La ideología de la Corte proporciona un punto de vista propio y particular sobre la realidad, vista desde su determinado ángulo, preconceptos o bases intelectuales.
Destutt de Tracy, el primero en definir la ideología en su libro Mémoire sur la faculté de penser (1796), al estudia las ideas, carácter, origen y leyes que las rigen un centro de poder, como son las cortes, así como las relaciones con los signos que la expresan como institución, advierte que además del componente de su representación como sistema, tiene un programa de acción. En la Edad Media, el señor feudal no sólo rige su Corte despóticamente, sino por igual la vida de sus vasallos. Pocas veces hay un enjuiciamiento crítico de la conducta cortesana que haga concesiones democráticas y justicieras.
Este hablante del Canto IV es una advocación del Hado, una Voz que pasa juicio al señor feudal y el modelo feudal del vasallaje. Es un preanuncio de que un día vendrá / sea como maldición o hado divino / un sistema alternativo, real o ideal. Dicho así, en el poema hay una metáfora política. Un día el Señor Feudal será un viñaco, un jinete enfermo, dormido y apagado sobre un caballo escuálido. Un hombre solicitando a Dios y San Marcial un médico bueno, que sea fuente de cambios. En cuanto a una ideología, como la trova amorosa, también tendrá que cambiar las cosas. Para un hombre educado, como Guillermo de Poitiers, independientemente de cómo haya sido su carácter [si fue ese «cínico, burlón, impío, libertino, enemigo de todo pudor y santidad», que Eduardo Gavin preconiza, o no], el hecho de que la práctica del derecho de pernada (en latín vulgar medieval, Ius primae noctis; o también el «derecho a la primera noche»), en rigor, fue infame. En esta ideología reaccionaria del Derecho Feudal teóricamente se establecía la potestad señorial de tener relaciones sexuales con toda doncella, sierva de su feudo, recién casada con otro siervo suyo.
«Es posible que pueda discutirse... si el Derecho de Pernada era algo simbólico o una auténtica agresión sexual y moral; lo que sí es indiscutible que en la Edad Media existía la costumbre (no reconocida, por supuesto) de violar a mujeres de estamentos inferiores. No estaríamos estrictamente hablando del Derecho de Pernada, pero sí de un acto de dominación machista, social y criminal»: [Adeline Rucquoi, (1978). La mujer medieval: el fin de un Mito. Cuadernos de Historia 16 Número 262 (Barcelona)]».
Lo ideal en cuanto la ideología del amor cortés o las artes de los trovadores fue que educaran sobre cómo la Dama / señora amada / la Amiga / debe ser la señora y la dueña del amante, quien más sinceramente la amase y que ningún señor debería burlarse de la honra o virgnidad de mujer, sea rica o pobre. Pero Francia, antes de que la lengua occitana o provenzal fue la diversión de las clases altas, la aristocratie arbitraire y, en algunos casos, también un medio idiomético para edificar moralmente las costumbre, estuvo plagada del llamado droit de cuissage / droit de seigneur / droit de gambade avec n'importe qui. Diría Gavin que, desde el siglo XI, «la obscenidad y el amor cortés más sublime», se dieron la mano y sumbieron muchas mujers a los favores sexuales. Entre los clero corruptos, ante las doncellas pobres y casaderas, la expedición del matrimonio podía liarse con favores sexuales, el pasar la primera noche de bodas con el cura que la casara con su amado.
El Drut ideal, el verdadero amante, saldrá de los pedazos de unas ideologías que él mismo ha contribuído a que le destrocen o se perpetúen. El sistema real existente no le ha servido idealmente; lo ha desgastado y reducido al caballero exhausto, de mirada perdida, que Rachel Pollack y Arlene Tognetti describen como «casado», «molido a palos», ineficaz y enfermo, «después de una vida de dedicación». Lo que el hablante lírico censura de su consciencia, o lo que borra de su memoria, según lo dispuesto en el texto, es lo que ha sido un vivir reaccionario. Precisamente, lo representara lo conservador, reaccionario y reformista que había en la actividad de los sustentadores, meros aprendices, vasallajos en lo peyorativo del término. En su lugar, el Drut revolucionario del ideal se coparticipará con el Hado, se destinará inicialmente a una cierta dormancia que es, paradógicamente, el mecanismo adaptativo que le permitirá sobrevir a la larga, sólo que ahora el Buen Médico no ha de ser de entre los que dan el servicio al estatus quo.
La escritora Rachel Pollack, con su descripción del Caballero del Tarot en su libro 78 Degrees of Wisdom: A book of Tarot [Editorial Aquarian Press: 1980], puede sernos útil en la tarea de precisar el estado moral del enfermo del poema. Utilizando detalles de la baraja, Pollack observa a un caballero, con la mirada perdida más allá del pentáculo. Lo interpreta como una víctima de la abulia, la apatía y el desencanto. Este fue el caballero que, antes de caer en el estado de latencia e improductividad, «se limitara a su misión material, a su trabajo, su esfuerzo y su lucha, y descuidara aspectos espirituales» y concluye que «es muy bueno ser fiable, trabajador y responsable, pero no a costa de la vida espiritual o la personalidad». Este comentario va parejo con una interpretación de Arlene Tognetti, que dice que el caballo es símbolo del «cansancio después de una vida de dedicación», símbolo igual de la pérdida de responsabilidad y la persona vacía al cabo de un proceso en que «ha recibido demasiados palos».
Esto es lo que sucede al jinete sobre el caballo que no sabe la hora en que nació ni si estarse triste o feliz, si decirse sociable o huraño. Mas ciertamente lo más literal, juzgándose el protagonista del poema, es que se trata de una persona, en cierto estado de re-aprendizaje moral. Es una mente (el caballo camuflado) que desea salud / el buen médico / porque alguna vez, los amigos la pensaron generosa, honrada, estable y trabajadora. En la Estrofa V, hay vagas referencias a cómo pudo haber sido el caballero sobre el caballo y cómo juzgaba, desde su impertubabilidad a la gente, en particular, a las que procuraba. «Nada ha hecho que me agrade o me disguste / y no me importa en absoluto, / que nunca hubo normando ni francés en mi casa». Esto es, desde este nivel de consciencia que asoma, con su lenguaje mental asepsia catártica y purificadora, no hay memoria de «normando ni francés» y si tiene «Amiga, no sé quién es / pues nunca la ví, por mí fe» [Estrofa V]. Si se refiere a un desdoblamiento del hablante que iniciara el discurso, aquí hay la voz ideológica de la Dama / o Señora / de quien espera una señal de consenso. Esa que le enviará una contraclave: «y le ruego que de su estuche me haga llegarla contraclave» [Estrofa VIII]. El hablante con este verso lo que hace es una limpieza de la casa / su Corte / y la dueña prospectiva de la casa. Todo lo que, en conjunto habla de un corazón que sea incapaz de hacer distingos de persona. Ni normando ni francés, o parafraseando la Biblia, em particular al apóstol: Ni griego ni judío, ni hebreo ni romano, ni libre ni esclavo. La connotación es el corazón: Lo dará a la Amiga que aún no conoce, a una que sea limpia y merecedora, aunque sea de condición socialmente inferior. A esa que «Nunca la he visto, pero mucho la amo», la aludirá como la más hermosa en la sexta estrofa..
Estos versos, paradógicamente, hablan de la esperanza, de una posibilidad de despertar, y cumplir el rumbo que el caballo marca. No hay referencia al color del caballo; pero, si entendemos por lo que discutimos en los apartados explicativos del tercero al sexto, que hablan sociológicamente de Poitiers como duque, funcionario y persona, entreveríamos que su hablante lírico se abstrajo de mencionar la sangre y la guerra, que es simbólicamente el Caballo Rojo. La peste y el hambre en otras mitologías poética se represemyan con caballos verdes o amarillentos. Y, entre los Cuatro Jinetes del Apocalipsis, según el texto de San Juan, La Muerte y el Hambre se simbolizan con un Caballo Negro.
Uno de los aspectos de los que, en cuanto a la figura histórica que fue el conde de Poitiers y duque de Aquitania y del que, con su hablante lírico apartó su memoria a fin de no asociar recuento alguno de la cantidad de sus amantes, es la Amiga. Obsérvese que en las Estrofas VI Y VII, como si afluyeran remordimientos y ocultas raíces de amargura, enfatiza, cuando el símbolo de la Amiga bulle por salir:
Nunca la he visto y mucho la amo,
jamás obtuve de ella favor ni disfavor;
cuando no la veo, hago caso omiso:
no doy a cambio un gallo.
Que sé de una más gentil y hermosa,
y que más vale.
En la séptima estrofa:
No sé en qué lugar habita,
si es en montaña o si es en llano;
no me atrevo a decir la sinrazón que me hace,
prefiero callar;
y mucho me pesa que ella se quede aquí:
por eso me voy.
A Luis Alberto de Cuencia, quien recopiló su poesía y la ha estudiado con rigor, impactará que quien pasara a la historia como un libertino y fuese varias veces excomulgado por contravenir a los cánones de la discreción y porque «solía recitar sus poemas —que incluían a veces los nombres de sus amantes— ante sus compañeros de juerga» [E. Gavin], salga olvidando la Amiga o las amigas.
De veras que Guillermo, por lo aquí concebido, entraría en cierta dormancia / autocensura / que los malpensados interpretarán como fingir una demencia. Especularán que el libertino sexual enfrentaría, al escribir así, la llegada de ciertas condiciones adversas. Tal vez una baja de su testosterona. O una infección que lo desactiva. Se vale especular sobre la hibernación del animal erótico. En botánica, inclusive se estudia cómo cuando una semilla se encuentra en condiciones favorables y no germina se origina un estado durmiente.
Sin embargo, conclusivamente dicho, entre los poemas de Guillermo de Poitiers, este Canto IV me parece uno de los más maduros, líricamente extraños y simbólicamente sugestivos. Y se puede seguir aplicándosele la noción de amor cortés que, funda toda una ideología en nuestra civilización, a través del gran arte de los trovadores. De Cuencia lo informa como el primer movimiento subjetivo y colectivo de Occidente tras la lírica romana.
Si hablamos de la ideología del vasallaje del amor y cómo a susodicha vasallaje se llega por grados consideraremos que, en el contexto del Canto IV, el autor no es ni fue el aspirante tímido (que dentro de esta estética es llamado el «fenhedor» ni es el amante suplicante («el precator»}. No es siquiera el entendedor cortesano. El punto de vista de quien escribe un poema como éste es el Drut, el amante que, por la visión de un Sistema Ideal de las simpatías y relaciones humanas, reorganizará su Psiquis, se dispondrá a ir a la Montaña alta, en aras de un verdadero médico, ahora que como entendedor observa lo que ha ocurrido.
La Corte es el modelo de comportamiento social de la Edad Media. La fuente de las ideologías que desean sustentarla conservadora y reaccionariamente. Esta Corte, por igual, simbólicamente es la centralidad del mundo, y quiere a los vasallo como émulos. De sus resonancias, toda gente se hace eco, repetidora. La ideología de la Corte proporciona un punto de vista propio y particular sobre la realidad, vista desde su determinado ángulo, preconceptos o bases intelectuales.
Destutt de Tracy, el primero en definir la ideología en su libro Mémoire sur la faculté de penser (1796), al estudia las ideas, carácter, origen y leyes que las rigen un centro de poder, como son las cortes, así como las relaciones con los signos que la expresan como institución, advierte que además del componente de su representación como sistema, tiene un programa de acción. En la Edad Media, el señor feudal no sólo rige su Corte despóticamente, sino por igual la vida de sus vasallos. Pocas veces hay un enjuiciamiento crítico de la conducta cortesana que haga concesiones democráticas y justicieras.
Este hablante del Canto IV es una advocación del Hado, una Voz que pasa juicio al señor feudal y el modelo feudal del vasallaje. Es un preanuncio de que un día vendrá / sea como maldición o hado divino / un sistema alternativo, real o ideal. Dicho así, en el poema hay una metáfora política. Un día el Señor Feudal será un viñaco, un jinete enfermo, dormido y apagado sobre un caballo escuálido. Un hombre solicitando a Dios y San Marcial un médico bueno, que sea fuente de cambios. En cuanto a una ideología, como la trova amorosa, también tendrá que cambiar las cosas. Para un hombre educado, como Guillermo de Poitiers, independientemente de cómo haya sido su carácter [si fue ese «cínico, burlón, impío, libertino, enemigo de todo pudor y santidad», que Eduardo Gavin preconiza, o no], el hecho de que la práctica del derecho de pernada (en latín vulgar medieval, Ius primae noctis; o también el «derecho a la primera noche»), en rigor, fue infame. En esta ideología reaccionaria del Derecho Feudal teóricamente se establecía la potestad señorial de tener relaciones sexuales con toda doncella, sierva de su feudo, recién casada con otro siervo suyo.
«Es posible que pueda discutirse... si el Derecho de Pernada era algo simbólico o una auténtica agresión sexual y moral; lo que sí es indiscutible que en la Edad Media existía la costumbre (no reconocida, por supuesto) de violar a mujeres de estamentos inferiores. No estaríamos estrictamente hablando del Derecho de Pernada, pero sí de un acto de dominación machista, social y criminal»: [Adeline Rucquoi, (1978). La mujer medieval: el fin de un Mito. Cuadernos de Historia 16 Número 262 (Barcelona)]».
Lo ideal en cuanto la ideología del amor cortés o las artes de los trovadores fue que educaran sobre cómo la Dama / señora amada / la Amiga / debe ser la señora y la dueña del amante, quien más sinceramente la amase y que ningún señor debería burlarse de la honra o virgnidad de mujer, sea rica o pobre. Pero Francia, antes de que la lengua occitana o provenzal fue la diversión de las clases altas, la aristocratie arbitraire y, en algunos casos, también un medio idiomético para edificar moralmente las costumbre, estuvo plagada del llamado droit de cuissage / droit de seigneur / droit de gambade avec n'importe qui. Diría Gavin que, desde el siglo XI, «la obscenidad y el amor cortés más sublime», se dieron la mano y sumbieron muchas mujers a los favores sexuales. Entre los clero corruptos, ante las doncellas pobres y casaderas, la expedición del matrimonio podía liarse con favores sexuales, el pasar la primera noche de bodas con el cura que la casara con su amado.
El Drut ideal, el verdadero amante, saldrá de los pedazos de unas ideologías que él mismo ha contribuído a que le destrocen o se perpetúen. El sistema real existente no le ha servido idealmente; lo ha desgastado y reducido al caballero exhausto, de mirada perdida, que Rachel Pollack y Arlene Tognetti describen como «casado», «molido a palos», ineficaz y enfermo, «después de una vida de dedicación». Lo que el hablante lírico censura de su consciencia, o lo que borra de su memoria, según lo dispuesto en el texto, es lo que ha sido un vivir reaccionario. Precisamente, lo representara lo conservador, reaccionario y reformista que había en la actividad de los sustentadores, meros aprendices, vasallajos en lo peyorativo del término. En su lugar, el Drut revolucionario del ideal se coparticipará con el Hado, se destinará inicialmente a una cierta dormancia que es, paradógicamente, el mecanismo adaptativo que le permitirá sobrevir a la larga, sólo que ahora el Buen Médico no ha de ser de entre los que dan el servicio al estatus quo.
La escritora Silvana Calvín observa en el Canto IV introduce el tema de la ascención y el descenso («fui hadado»), es decir, «del caballero que ya ha logrado la iluminación y que, a causa de ésta, se coloca más allá de los otros». Interpreta este pretérito pluscuamperfecto del indicativo («fui hadado») es «como el momento de la revelación del destino o camino a seguir, que es el del amor («Por poco me es el corazón partido / De un dolor puntual») y {«Amiga he tenido, mas no sé quién se es»). («Enfermo estoy y temo morir, / y de ello no sé más que lo que oigo decir»). Lo cual también implicaría, cumplida ya la purificación ("Haré un poema de la pura nada"), la superación de la anterior vida de desenfrenos: («Nada he hecho que me plazca o que me pese»).
«Me parece que desde este punto de vista queda más claro el texto respecto de esa nueva ideología, esa superación de las clases: «No sé en qué lugar habita, / si es en montaña o si es en llano») o «reevaluación del vasallaje y de la mujer». [Silvana Calvín].
El revolucionario va a la Montaña Alta, como quien quiere ir a la segura, pero necesita el consenso del Pueblo, así como el amante necesita la aveniencia de la Amiga / la dama. Lo revolucionario es romper con la costumbre que, en las condiciones que se alude el poema, es el amor corté con que se seduce a la mujer casada, para forjar el amor adúltero. «Ahora bien, si tenemos en cuenta que en la Edad Media el matrimonio no se contempla como la libre elección de dos personas que se aman, sino como un pacto social, el amor cortés pasa a ser el amor verdadero, el fruto auténtico del amor propiamente dicho» [La poesía trovadoresca].
Hay, en términos generales, un aporte a la poesía cortesana que a Poitiers lo hizo grande: el tema de la dama de inferior rango social a la que, de todas formas, reconocerá como señora. O dama digna de ser amada. Del amor sincero digno son todas las mujeres, ricas o pobres. Decir ésto es revolucionario en la época de exclusión social de Poitiers. Aún la Iglesia en la sociedad medieval, considerada teocrática, se pliega como un agente retardario a defender la inmutabilidad de tradiciones según recónditas reglas culturales. Desde el punto de vista de las políticas de identidad, las mujeres de dicha época estaban marginalizadas y en desvenja total por cuestiones de género, religión, estatus social y derechos humanos. El historiado Arthur Schlesinger, Jr. diría que no hallaban espacio ni tolerancia en ninguna corriente homogénea de corriente principal de cultura («homogeneity of mainstream culture») que no fuese la corriente principal de la servidumbre y el envilecimiento moral por el varón.
La revaluación del vasallaje y el trato a la mujer van parejos. En el sistema feudal que el amor cortesano suponga la sumisión absoluta del trovador al amor de su señora, es un ideal y un objeto de culto, en cuanto pretendía darse como el modelo social con que feudalismo reproduce el orden divino por el cual Dios es el Señor. El señor feudal debe ser reflejo terrenal del Señor Dios. La idealización y la fiel devoción la mujer amada un acto sincero en la práctica. El drut es el amante sincero; no el libertino, o el aprendiz de trovador o suplicante que oculta en sí a un pordiosero con garrote. Sin embargo, Poitiers siente la necesidad de indicar que el código de amor caballeresco necesitará sacarse de la nada. Por lo que él conociera de la vida española, especialmente aragonesa y catalana [la primera literatura catalana esta escrita en provenzal], influída por el Sur de Francia, la aristocracia ha elevado su nivel de vida; la mayoría de los campesinos viven en pobreza; pero se creen «libres»; los trovadores catalanes estudian la obra de Guillermo de Poitiers para la canço d'amor y él es consciente de su influencia y se envanece de ella: «Mis versos están todos medidos por igual y me envanezco del aire que he adoptado, pues bueno y excelente». [De Cuencia].
Los códigos trovadorescos cantaron ell culto a la domina o mujer casada, el amor cortes provenzal, con la misma terminología de las estructuras feudales. Abunda la sátira feroz y la insolencia hasta que en el siglo XIII la figura de Ramon Llull (1232-1316) marcó la ruptura con el código trovadoresco y creó una literaria catalana que permitirá que Aragón y Catalu4a se beneficien de la entrada del humanismo.
Para Ramon Llull, una experiencia mística a través de la poesía fue más fácil que para Guillermo de Poitiers, quien para remorderse, reaccionar a sus veleidades y hacer condena de la hipocresía sustentado por muchos trovadores, tuvo que acudir al recurso de la completa negación del proceso cognitivo. «Mi poema está hecho, no sé sobre qué». También anticiparse al temor terrible de que no se cumpliese su última voluntad y tarea: crear el poema de la dignificación y bosquejar una nueva ideología en torno al sistema feudal. ¿Merecería el beso de la amada; intercambiaría un anillo con la contraclave del consenso? ¿Llegaría Guillermo, con su caballo, hasta la Montaña Alta de la iluminación?
No sé. Lo dudo. Mas la literatura, en cuanto a Llul, nos dice más, quizás por la abundancia de lo guardado de su obra. Mientras Cristo componía una canción amorosa, Cristo se le aparició cinco veces. A los treinta años abandonó la vida de cortesano. «Estas experiencias le convencieron para abandonar la vida mundana y entregarse a una empresa espiritual: misiones en tierras de infieles».
«Llull continuó su labor intelectual y apostólica, que en 1311 recibió la aprobación del concilio ecuménico de Vienne; a pesar de ello, acabó retirándose a Túnez, desengañado de los príncipes y de los sabios cristianos, y preocupado por las últimas de sus doscientas sesenta y cinco obras. Llull murió ya octogenario en Mallorca». [Lorenzo Riber, Raimundo Lulio (Barcelona: Editorial Labor 1935, 1949)]
¡Cuánto hubiese deseado esta misma experiencia el jinte sobre el caballo que escribión un poema sobre la nada!
Se me ha ocurrido ampliar la metáfora, aplicándola al proceso histórico-social de las ideologías. Observo que Poitiers al referirse a su dormancia en la Estrofa II se concibe hadado, significádose con ésto que se tendré una experiencia con la regulación al tiempo divina y fatal de todos los acontemiento en la vida. El hado es encadenamiento de sucesos que llevará a un resultado que no se sabe cuál es; pero, sea como sea, es el necesario a la justicia de ese hombre. El poeta cabalga sobre el Sino / el Hado / de un Caballo / Mente que, si bien antes transitara con soberbia, sensual y lujuriosamente, esta vez puede llevar a otras positividades, o destinaciones desconocidas. «Fui hadado» dice el hablante de Poitiers que piensa que le fue revelado un nuevo camino hacia la Amada. El amor puro y fiel y una reforma del vasallaje que se había convertido en modelo de libertinaje y opresión de la mujer.
El revolucionario va a la Montaña Alta, como quien quiere ir a la segura, pero necesita el consenso del Pueblo, así como el amante necesita la aveniencia de la Amiga / la dama. Lo revolucionario es romper con la costumbre que, en las condiciones que se alude el poema, es el amor corté con que se seduce a la mujer casada, para forjar el amor adúltero. «Ahora bien, si tenemos en cuenta que en la Edad Media el matrimonio no se contempla como la libre elección de dos personas que se aman, sino como un pacto social, el amor cortés pasa a ser el amor verdadero, el fruto auténtico del amor propiamente dicho» [La poesía trovadoresca].
Hay, en términos generales, un aporte a la poesía cortesana que a Poitiers lo hizo grande: el tema de la dama de inferior rango social a la que, de todas formas, reconocerá como señora. O dama digna de ser amada. Del amor sincero digno son todas las mujeres, ricas o pobres. Decir ésto es revolucionario en la época de exclusión social de Poitiers. Aún la Iglesia en la sociedad medieval, considerada teocrática, se pliega como un agente retardario a defender la inmutabilidad de tradiciones según recónditas reglas culturales. Desde el punto de vista de las políticas de identidad, las mujeres de dicha época estaban marginalizadas y en desvenja total por cuestiones de género, religión, estatus social y derechos humanos. El historiado Arthur Schlesinger, Jr. diría que no hallaban espacio ni tolerancia en ninguna corriente homogénea de corriente principal de cultura («homogeneity of mainstream culture») que no fuese la corriente principal de la servidumbre y el envilecimiento moral por el varón.
La revaluación del vasallaje y el trato a la mujer van parejos. En el sistema feudal que el amor cortesano suponga la sumisión absoluta del trovador al amor de su señora, es un ideal y un objeto de culto, en cuanto pretendía darse como el modelo social con que feudalismo reproduce el orden divino por el cual Dios es el Señor. El señor feudal debe ser reflejo terrenal del Señor Dios. La idealización y la fiel devoción la mujer amada un acto sincero en la práctica. El drut es el amante sincero; no el libertino, o el aprendiz de trovador o suplicante que oculta en sí a un pordiosero con garrote. Sin embargo, Poitiers siente la necesidad de indicar que el código de amor caballeresco necesitará sacarse de la nada. Por lo que él conociera de la vida española, especialmente aragonesa y catalana [la primera literatura catalana esta escrita en provenzal], influída por el Sur de Francia, la aristocracia ha elevado su nivel de vida; la mayoría de los campesinos viven en pobreza; pero se creen «libres»; los trovadores catalanes estudian la obra de Guillermo de Poitiers para la canço d'amor y él es consciente de su influencia y se envanece de ella: «Mis versos están todos medidos por igual y me envanezco del aire que he adoptado, pues bueno y excelente». [De Cuencia].
Los códigos trovadorescos cantaron ell culto a la domina o mujer casada, el amor cortes provenzal, con la misma terminología de las estructuras feudales. Abunda la sátira feroz y la insolencia hasta que en el siglo XIII la figura de Ramon Llull (1232-1316) marcó la ruptura con el código trovadoresco y creó una literaria catalana que permitirá que Aragón y Catalu4a se beneficien de la entrada del humanismo.
Para Ramon Llull, una experiencia mística a través de la poesía fue más fácil que para Guillermo de Poitiers, quien para remorderse, reaccionar a sus veleidades y hacer condena de la hipocresía sustentado por muchos trovadores, tuvo que acudir al recurso de la completa negación del proceso cognitivo. «Mi poema está hecho, no sé sobre qué». También anticiparse al temor terrible de que no se cumpliese su última voluntad y tarea: crear el poema de la dignificación y bosquejar una nueva ideología en torno al sistema feudal. ¿Merecería el beso de la amada; intercambiaría un anillo con la contraclave del consenso? ¿Llegaría Guillermo, con su caballo, hasta la Montaña Alta de la iluminación?
No sé. Lo dudo. Mas la literatura, en cuanto a Llul, nos dice más, quizás por la abundancia de lo guardado de su obra. Mientras Cristo componía una canción amorosa, Cristo se le aparició cinco veces. A los treinta años abandonó la vida de cortesano. «Estas experiencias le convencieron para abandonar la vida mundana y entregarse a una empresa espiritual: misiones en tierras de infieles».
«Llull continuó su labor intelectual y apostólica, que en 1311 recibió la aprobación del concilio ecuménico de Vienne; a pesar de ello, acabó retirándose a Túnez, desengañado de los príncipes y de los sabios cristianos, y preocupado por las últimas de sus doscientas sesenta y cinco obras. Llull murió ya octogenario en Mallorca». [Lorenzo Riber, Raimundo Lulio (Barcelona: Editorial Labor 1935, 1949)]
¡Cuánto hubiese deseado esta misma experiencia el jinte sobre el caballo que escribión un poema sobre la nada!
Se me ha ocurrido ampliar la metáfora, aplicándola al proceso histórico-social de las ideologías. Observo que Poitiers al referirse a su dormancia en la Estrofa II se concibe hadado, significádose con ésto que se tendré una experiencia con la regulación al tiempo divina y fatal de todos los acontemiento en la vida. El hado es encadenamiento de sucesos que llevará a un resultado que no se sabe cuál es; pero, sea como sea, es el necesario a la justicia de ese hombre. El poeta cabalga sobre el Sino / el Hado / de un Caballo / Mente que, si bien antes transitara con soberbia, sensual y lujuriosamente, esta vez puede llevar a otras positividades, o destinaciones desconocidas. «Fui hadado» dice el hablante de Poitiers que piensa que le fue revelado un nuevo camino hacia la Amada. El amor puro y fiel y una reforma del vasallaje que se había convertido en modelo de libertinaje y opresión de la mujer.
Así pasó con Ramón Llull, quien también plasmó un personaje que recuerda a este Jinete Durmiente de Poitiers. El de Llull, que ni siquiera tiene caballo, es un penitente, pobre, viejo y despreciado, presentado como «el paradigma del hombre que lo ha dado todo por la fe, loco (‘fantástico’) a los ojos de los conformistas y de los descreídos, sabio a los ojos de Dios».
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Curso de Sociología de la Literatura / Primera Sesión / Sociología de lo Beatnil / Lecturas de Sociología de Literatura
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